論盧梭的共同體主義自由觀

■龔 群

自從馬基雅維里(Niccolo Machiavelli)以來，近代思想的中心概念之一就是自由。幾百年來，自由成為人類思想所環繞的中心，幾乎沒有思想家不追求自由。自由成為人類思想的分界線:在前現代的思想家那里，沒有自由概念的位置，而近代以來的思想家，自覺或不自覺地以自由概念為其中心。然而，在自由主義出現之前，自由概念是以共同體概念為背景出現的。洛克之后，自由概念仍然有以共同體(community)概念為背景來闡述的，這一典型的觀念就是盧梭的自由觀念。

一

在近代思想史上，共同體主義 (communtarianism，又譯為社群主義)是一個源遠流長的思想傳統。馬基雅維里對意大利自由的考慮，就是從共同體的政治視野出發的。

馬基雅維里所面對的是一個四分五裂、并不時招來外來干涉的意大利。在他看來，除非有一個強大的國家 (政府)，否則意大利人不可能有自由與幸福，因此，他的著述幾乎全部涉及治國之道、興邦之術、增強國勢之策和導致國家衰亡之虞。而且，馬基雅維里所處的又是一個道德普遍敗壞的歷史時代和社會環境。一方面，他確信只要政治成功，就可以不考慮道德;另一方面，他又為意大利當時的道德敗壞狀況所擔憂。由于當時意大利普遍的道德敗壞，馬基雅維里認為，只要有強大的政治體，能夠建立起社會秩序，什么樣的政體都是可以的。馬基雅維里是自亞里士多德以來第一個把政治與道德分離開來看待的政治思想家。政治成功是馬基雅維里衡量政治好壞的唯一標準。在他看來，只要能夠拯救祖國，不管什么策略都不應回避，他認為:“凡是一心思慮祖國安危的人，不應考慮行為是否正當，是殘暴還是仁慈，是榮耀還是恥辱;其實，他應把所有的顧慮拋在一邊，一心思考能夠拯救其生命，維護其自由的策略。”[1](P429)國家的安危有賴于政治家所下的決心，至于是公正或徇私、人道或殘忍、光榮或恥辱，都可置之不顧，唯一要考慮的問題是:如何才能保全國家的生存和自由?在他看來，只要能夠拯救國家，或使國家葆有自由，不論什么手段都應使用，而不論在道德上是崇高還是卑下。如果一個民族、一個國家總是處于外在干涉的狀況下，還談什么自由?如果一個國家不夠強大，那么其民族的個人自由也就無從談起。而只要國家能夠強大，則不論什么政體他都贊成。他甚至認為，不是民主制或共和制，而是君主專制的政體更為有效。但另一方面，馬基雅維里是一個從心底里贊成共和制的共和主義者，贊成君主制僅僅是他的一種獲得自由的權宜之計，《論李維》一書的一個中心議題就是共和國的自由，或如何葆有共和國的自由。當然，他是在共和國的自由意義上談論人民的自由以及個人自由的。在馬基雅維里看來，沒有共同體的自由，又何談個人自由。

英國17世紀的自由思想與馬基雅維里有很大的不同。英國政治思想從自然法理論里繼承了自然權利或天賦權利的思想。這一權利觀念隨后成為自由主義的奠基石。值得指出的是，在自由主義之前的英國自由思想，是把共同體自由看成是實現這種權利保障從而實現自由的必要社會條件。不過，這一思想的發展有一個演變的過程。直到17世紀初，英國關于個人自由的思想是與國王的特許相聯系的，即“自由”這一概念所指的是臣民由于國王的同意或特許而擁有的特權，人們依靠這種特權而享有某些普通臣民所無法享有的利益或恩惠。然而，這種依賴于國王善良意志保護的“自由”及其觀念開始受到議會議員的質疑。在這一時期，通過對羅馬法的解釋，一種新的公民自由的觀念產生了。羅馬法將自然人進行法的界定，把那些屈從他人的人界定為奴隸，而自由人則是不受任何人統治、有著自由權利的人，即能夠按照自己的權利行動的人。①在當時英國的政治狀況下，這樣一種公民自由是否能夠存在直接依賴于對國王的權力的重新界定。如果國王仍然擁有最高的、最后的否決權，那么，代表整個國家的議會就將降為依賴于國王意志的狀態，人民的權利與自由的基礎也將失去，臣民也就將變為奴隸。昆廷·斯金納指出:“對擁有自由意味著什么進行這樣一種新羅馬的分析包含了有關公民自由和國家體制之間關系的一種特別的觀點。爭論的本質是自由因為依從而受到限制，因此要成為自由公民，就要求國家的行動體現其公民的意志。否則被排除者將仍然依從那些能夠按照自己的意志推動國家行動的人。其結果是……只有在作為自治共和國的公民而生活的條件下，人民才有可能享受個體自由。作為君主制的臣民而生活猶如作為奴隸一樣。”[2](P17)這個時期思考自由的人們已經把個人自由與政治共同體的特性聯系在一起。在他們看來，要想理解一個個體公民擁有自由或失去自由的含義是什么，“必須把它放在一個公民的聯合體是自由的這一含義意味著什么的解釋之中。據此，他們不僅開始關注個體自由，而且更關注彌爾頓所提出的‘公共自由’或‘自由政府’，哈林頓叫做‘一個共和國的自由’”[3](P16－17)。也就是說，他們把共同體的自由放在了首位。不過，與馬基雅維里不同，他們是從關注個人權利、個人自由進而關注政治共同體的自由，而馬基雅維里則是從政治自由或共同體的自由來看待一國之下的臣民的自由問題。

這一時期的著名思想家如哈林頓、尼德漢姆等人都以人的身體的概念來比喻政治體。他們把一個自由的共同體說成是“人民的身體”或“整個人民的身體”，或者說，一個聯邦共同體就是整個人民的身體。共同體作為人民的身體，與個人的身體一樣，都有自由與不自由的狀態。而自由也就是由自己的意志來做出決定，即，如果一個人是自由的，那么，他可以如其所愿地行動。因此，一個自由的國家是一個自由的共同體，在這個共同體中，政治身體的行動僅僅由作為一個整體的所有成員的意志來決定。尼德漢姆在《一個崇高的自由國家》中指出，自由的人民也就是作為自由的保有者而行動的那些人，而這種自由是與個人的自由完全相似的。那么，這種作為自由的共同體即人民自由的共同體是怎樣達到的呢?這樣一種自由的假定帶有一系列憲政的含義。即自由的國家是通過它的人民所同意的法律的統治來實現的。政治體這一政治身體運動的規則，是由它的全體公民，作為一個整體的政治身體的成員的同意來制定的。如果政治身體是在他人的意志支配之下行動，或者是在某個專制君王的意志之下行動，都將剝奪他們的自由。如果一個統治者擁有絕對的權力，而每個人都是其臣民，那么，個人自由就自然被剝奪了。由于這一時期的思想家是依據對古羅馬法的解釋來談論自由，斯金納稱他們為“羅馬法派”。

在英國，羅馬法學派隨著古典功利主義的興起而衰落。羅馬法理論的特點在于把個人自由與代議制政府的形式緊密地聯系在一起。即他們從共同體的自由看待個人自由。他們強調沒有自由的國家，也就沒有個人的自由，或公民的自由。并且，他們把自由的國家看成是共同體意義的自由。他們如同馬基雅維里，強調自由的國家高于一切。但何謂自由的國家?沒有一個專制君王就等于是自由的國家嗎?他們沒有意識到，一個代議制政府或一個共和政體甚至一個民主政體，都可能比一個君主制政府對個人自由的妨礙還要多。即使是一個契約所建構的共同體，也可能構成對個人自由的損害(如霍布斯的利維坦)，或形成托克威爾所說的“多數的暴政”。正是在這個意義上，我們進而討論盧梭。

二

當代共同體主義的傳統從近代思想史的意義上看，可直接追溯到盧梭。在當代共和主義者中，也有人把盧梭看成是近代共和主義的起源。法國大革命所喊出的“自由、平等”的口號，可以說直接出自盧梭。那么，盧梭又是一種怎樣的自由觀呢?

盧梭終生都在追求自由。首先，盧梭接受那個時代的自由觀，承認人是生而自由的，即人在自然狀態下是自由的。然而，“卻無往不在枷鎖中”。所謂“無往不在枷鎖中”，即在社會狀態下，人卻失去了自由。在《論人類不平等的起源及其基礎》中，盧梭指出，人類的不自由在于人類進入社會狀態，社會狀態是一個人類不平等的狀態。不平等是不自由的根源。正是由于社會的不平等，從而使一部分社會成員依附于另一部分社會成員，少數人能夠對多數人實行專制，使多數人失去自由。一個專制的社會不是一個自由的社會，人類的自由或人的自由在這樣的社會里已經不存在了。那么，怎樣才能使人類擺脫枷鎖，使人類真正得到自由呢?

類似于英國的羅馬法學派，盧梭在《社會契約論》中討論自由，也是從奴隸制的討論開始的，即屈從他人而為奴隸的人沒有自由。在盧梭看來，沒有人會愿意放棄自己的自由而使自己成為奴隸。像亞里士多德那樣認為生于奴隸制下的人，生來就是奴隸。奴隸在枷鎖下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望。那么，這能夠認為是合理的嗎?盧梭認為亞里士多德承認奴隸狀態的合理性是倒因為果。因為假如有什么天然的奴隸，那是因為已經先有了違反天然的奴性。在盧梭看來，人在天性上是自由的，因而認為奴隸是天生的，那本身就違反了自然。強力造成了最初的奴隸，使奴隸依附于奴隸主;而奴隸的怯懦則使他們永遠為奴。這不是他們自己的錯，而是專制制度從人們的心理上摧毀了反抗的愿望。

盧梭問道，為什么有人能夠使他人成為自己的奴隸而自己成為他人的主人?他指出，那是因為這些人擁有強力或強制力量。從平等的自然權利論出發，盧梭指出，“任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權威”[4](P14)，而人對人的強制力量并不意味著能夠使得強力擁有者有著超出平等權利之上的權利。那么，一個人自己是否可以把自己的自由奉送給別人，從而使自己甘愿為奴呢?盧梭說:“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務。對于一個放棄一切的人，是無法加以任何補償的。這樣一種棄權是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”[4](P16)在盧梭看來，奴役權是不存在的，不僅因為它非法，而且因為它荒謬。奴隸制與權利這兩個概念是互相矛盾的。你要強調權利，就沒有奴隸制或奴役的合法性。盧梭以自然權利論否定了奴隸制存在的合理性。在這個意義上，盧梭的自由與平等是本質上內在聯系的。因為不平等，使人喪失自然權利，從而沒有自由。

那么，怎樣使得人類社會成為自由的社會呢?在盧梭看來，其基礎就是通過權利轉讓的契約建構的共同體。

這里有必要回顧一下洛克的契約社會。洛克也是通過契約來構建一個政治社會的。他指出，人們需要政府的原因在于需要它來保護人民與生俱來的權利。這些權利就是生命權、自由權和財產權。在洛克看來，個人權利的維護是政府存在的合法性的基礎。如果不能保護個人權利，使得人民重新回到奴隸地位，則人民有權利起來造反。在這樣一個以契約為前提建構起來的社會中，個人權利是放在第一位的。與洛克所提出的契約社會不同的是，盧梭反復強調的是由契約所建構起來的共同體或政治共同體的價值。在他看來，通過契約所建構起來的政治共同體，是人類平等的前提條件，也是使得人民獲得自由的根本前提條件。而以往把人類成員中的一部分或多數成員變成奴隸的社會，根本不是共同體。

那么，什么是政治共同體呢?盧梭認為是這樣一種結合形式:“它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”[4](P23)盧梭的思路很清楚，只有在真正的共同體中才有自由，而共同體是全體成員自愿結合的產物。那么，它是怎樣結合起來的呢?盧梭在《社會契約論》中有兩種提法:一是“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體”;二是“每一個因社會公約而轉讓出來的一切自己的權力、財富、自由，僅僅是在全部之中其用途與集體有重要關系的那部分”[4](P23)。他還說道:“國家由于有構成國家中一切權利的基礎的社會契約，便成為他們全部財富的主人。”[4](P31)盧梭式的自由共同體，有著明顯的柏拉圖理想國的影子。在《國家篇》中，所有社會成員放棄自己的財產，從而使自己成為理想國家中一個不可分割的成員。人們評論道，正是從盧梭開始，以柏拉圖為代表的古典政治哲學開始發揮作用。

盧梭的這樣一種轉讓條件可以與霍布斯和洛克進行對比。霍布斯的契約只把侵犯他人的權利以及涉及人身安全保護的個人權利或制裁權利轉讓給了社會，從而使得個人能夠得到社會的安全保護。洛克契約的權利轉讓只涉及對他人的懲罰權，而不涉及如此多的權利甚至是一切權利。在洛克看來，人的自由權、生命權和財產權是神圣而不可轉讓的。盧梭的邏輯是，既然每個人都同時和同樣把自己的一切向全體奉送，而由于這些條件對于所有人都是同等的，那就等于沒有向任何人奉獻自己。并且，人們可以從任何一個結合者那里，獲得自己所讓渡給他的同樣的權利，因而“人們就得到了他所失去的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有”[4](P24)。這樣不僅沒有喪失自由，而且比沒有契約之前的社會自由更有保障。不過，盧梭對于人們自愿結合而成的共同體與個人財產的關系并沒有像柏拉圖那樣明確。盧梭還在其他地方談到這一問題，他在《科西嘉制憲擬議》中說:“我們制度之下的根本大法應該是平等。國家除了功勛、德行和對祖國的貢獻而外，不應該再容許有別的區分;這些區分也不應該再是繼承制的，除非人們真能具備為它所作為依據的那些品質。我遠不是希望國家貧困，相反地我是希望它能享有一切，并且每個人都能比例于自己的貢獻而享有公共財富中他自己的那一部分。……這就足以表明我的思想了;它并不是要絕對破除個人所有制。”[4](P70)這一段文字比較清楚地表明了盧梭的思想。在盧梭看來，不平等是使人喪失自由的根本社會原因，而不平等的根源在于經濟的不平等，即財富占有的不平等。這是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中提出的一個基本論點。因此，通過契約所建立的這一政治社會，就是要從根本上消除這一人類不平等的根源。

然而，盧梭并非要消滅個人所有制，而是要在共同體的條件下重建個人所有制，即個人仍然有其可支配的財產或財富，這是與他應對共同體的貢獻而從共同體中正當分配所得的。盧梭指出，“平等”“絕不是指權力與財富的程度應當絕對相等”[4](P69)，而是指沒有巨大的貧富差別。在盧梭看來，共同體最大幸福的目標在于:自由與平等。他對自由的解釋是:“自由，是因為一切個人的依附都要削弱國家共同體中同樣大的一部分力量。”[4](P69)這是從反面來界定自由，即自由在于沒有人對人的依附。消除人對人的依附在于實現人人平等。自由與平等是兩個內在關聯的概念，有了平等，才有自由，而失去平等，也就失去了自由。不平等造成的直接的社會后果就是人對人的依附。一部分社會成員無比富有，而另一部分社會成員一無所有，就意味著后者依附于前者，從而失去自由。由此，盧梭的解決方案就是將人們的一切權利包括財產都置于共同體之下，即轉讓人們一切與形成共同體密切相關的權利。

盧梭認為，這種轉讓之所以是必要的，是因為全體無保留地結合成了一個共同體。每個成員成共同體不可分割的一部分，所有成員的這種結合行為形成了一個公共的大我，即由個人結合而成的公共人格。或者說，政治共同體本身就具有一種道德人格。在盧梭看來，這是真正的道德人格。它主要關心的就是保持它自身，而要做到這點，就必須有一種普遍的強制力量。盧梭的說法是:“社會公約也賦予政治體以支配的各個成員的絕對權力。”[4](P41)在盧梭看來，這就是主權，即公共機構擁有的對其臣民的支配權力。我們可以對比一下洛克的說法。洛克認為，任何人都不可能使用絕對的專斷權力，如果假定公民們“把自己交給了一個立法者的絕對的專斷權力和意志，這不啻解除了自己的武裝，而把立法者的武裝起來，任他宰割”[5](P85)。

在盧梭看來，公權力對公民有著絕對支配權。每個公民能夠為國家所做的一切，一經主權者要求，就應立即去做，而在主權者這里，“決不能給臣民加以任何一種對于集體是毫無用處的約束”[4](P42)。主權者對每個公民的約束都是有效的。瑪莎·努斯鮑姆指出，盧梭的社會契約論是沒有自由尤其是對于個人自由相對缺乏關注的一種契約理論。[6](P25)盧梭則認為這樣建構的共同體才是自由實現的前提。瑪莎·努斯鮑姆從個人自由角度對盧梭的批評雖然是正確的，但卻沒有抓住盧梭自由思想的要旨。因此，不是臣民對共同體的約束，而是共同體對臣民的約束。問題是，由誰來決定公民對其約束是有用還是無用的呢?“有用”與“無用”的解釋又是誰給出的呢?只能由國家機構(公共大我)而不是公民。這個有著公共人格或道德人格的共同體或共同體的執行機構與其成員或者說臣民之間的關系，是一種絕對不對等的關系。如果只有國家權力機構對其臣民的命令，而不存在公民對其權力執行者或主權者加以什么約束，這怎么可以看做是公民的自由呢?

盧梭可能也意識到了這一問題，他反復解釋說，由契約為基礎的約束是公意的約束，而公意是共同體全體成員自己的意志，同等地約束著全體公民，因而它對一切人都是公平的。他認為，公民服從這樣的約定，并不是在服從任何別人，而是在服從他們自己的意志，因為它是公民自己對自己的約束。并且，主權權力雖然是完全絕對的權力，但不超出公共約定的界限。盧梭的說法有兩個問題。一是同等地約束著全體公民就等于是自由的嗎?不過，盧梭明確地意識到了這個問題，因而他強調直接民主制而激烈地批評君主專制。二是只限于公共約定的范圍內也能說明自由的問題嗎?也就是說，集權與暴政只在公共領域里不也是可以實現的嗎?還有，盧梭提出公民宗教，自然也可看做是“公共約定”，但顯然可以看做是私人領域里的事情。

三

那么，盧梭為什么會有這樣一些觀點呢?從盧梭的立場看，由全體成員的契約所構建的這個政治共同體，是一個平等的共同體。這種共同體的自由特性，首先在于它是以平等的契約為基礎的。在這樣的條件下，全體成員都是主人，沒有任何一個人高于其他人之上。②這樣的共同體就是人人平等的共同體，正是在這樣的共同體中，才可實現自由，從而這也是自由的共同體。其次，在于人民主權或主權在民的概念。盧梭將霍布斯的君主主權概念轉變為人民主權概念，強調主權在民。在盧梭看來，由于全體成員的轉讓權利的行為形成了共同體，同時也產生了主權者，這個主權者就是全體人民。主權不可分割也不可轉讓，每個公民都是主權不可分割的一分子。盧梭還將政府與主權區分開來，強調主權不可代表，而政府則是行使主權者所決定的公共事務的機構。每個公民作為主權者，在共同體的政治運作過程中發揮著決定性的作用。每個公民行使自己作為主權者的權力來參與政治討論、投票和決策，從而體現出自己的自由。

在盧梭看來，這個自由的共同體一旦成立，所有成員的責任就在于維護這個共同體的存在，把共同體的生命看得比自己的生命還要重要。維護共同體的關鍵在于如何能夠把共同體的善或共同體的利益置于一切個人利益之上。如果把個人利益置于共同體的利益或共同善之上，共同體的存在就會出現危機。這與洛克的說法不同。洛克幾乎不談什么共同善、共同利益，他所強調的是公民社會存在的理由在于保護公民個人的生命、自由與財產權。政府如果不能做到這一點，那意味著政府失去合法性。因此，恰恰是個人權利才是共同體存在的前提與基礎。盧梭的合理性在于，如果沒有公民所結合而成的體現共同善的共同體，個人權利或個人利益的保護也就成了一句空話。

那么，怎樣才能體現共同利益或共同善的至上性呢?我們前面已指出，盧梭要維護的是共同體對其臣民的絕對權力。其次，盧梭提出了“公意”或“一般意志”(總意志)說。在盧梭看來，人們服從共同體的絕對權力，就是服從公意，服從代表共同體的總意志。或者說，公意代表了共同利益或共同善。在一個共同體內，不僅存在著代表共同體的共同人格、共同利益的公意，而且存在著代表個人利益的個別意志和代表小團體利益的眾意。盧梭認為，投票中多數意見的一致是公意的代表，但并不意味著個人意志與公意是永遠一致的。個人意志是個人利益的代表，它可能與公意一致，也可能不一致。眾意只是個別意志的總和，是派別的意志或小團體的意志。盧梭強調，公民之間如果沒有相互勾結，那么從大量的分歧中總可以產生出公意。在盧梭這里，公民之間如果是相互獨立的個體而沒有形成某種團體或派別，那么個別意志不足以產生出與公意或總意志相對立的力量。而當公民形成各種小團體或小集團時，可能這個社會內部就只有小團體的眾意而沒有公意，或者說，公意將會被淹沒。

從個別意志、眾意與公意的區別，盧梭提出了公意就是全體社會成員的意志統一性的公意說，并且認為，眾意一定是與公意沖突的，如果眾意占主導，那么，這個社會也就不存在公意了。在這個意義上，一個一致性的共同體，一定要鏟除各種派別和公民團體，大家只以社會共同體這一大的共同體為團體。盧梭這一思想明顯與現代公民社會的理念不合，但聯系當時法國社會背景則是合理的。在當時的法國，能夠形成眾意的只有法國的貴族，而人數眾多的第三等級則沒有發言權。在盧梭看來，貴族并不代表人民的意愿，因而并非代表公意。現代公民社會強調，非政府的公民自治團體是公民社會發育的一個標志。非政府組織不僅不是社會公意的敵對面，而且恰是社會公意的體現。另外，與此相關的是，盧梭的統一公意說不承認一個社會內部價值觀念的多元性，這與前述法國社會背景相關，但也與現代民主社會價值多元性的現狀不符。在羅爾斯看來，觀念的多元性、多樣性是現代民主社會的幸事，而不是一件壞事。

實際上，這個公意不是別的，只是政治體的意志，或盧梭所說主權者的意志。然而，羅伯斯庇爾則說，我們就是總意志。當然，這也許是羅伯斯庇爾對于《社會契約論》的不正確的解讀，因為在《社會契約論》中，盧梭對代表制提出了自己的疑慮。而依盧梭的理解，公意或總意志是公民投票決定的。盧梭說:“當然，這要假定公意的一切特征仍然存在于多數之中。”[4](P140)如果人們不服從這一意志，盧梭認為就要強迫他服從。盧梭說這是強迫他自由。“對于強迫自由”的說法，可以有兩種理解。第一種理解是，盧梭的自由觀已經變成了一種集權主義的觀念。自由真的可以這樣實現嗎?共同體主義的自由在盧梭這里走向了歧路。羅素稱他使用自由這個詞在這里像是一個強詞奪理的警察。這樣理解的自由，恰似羅伯斯庇爾專政下的自由。羅素認為，俄國和德國的獨裁統治，在某種程度上也可看做是盧梭學說的結果。[7](P237－243)第二種理解是，由于公意是正當合理的，是人民的意志，違反它也就是違反了正當合理的意志。如法律是公意的體現，而如果我違反了法律，也就是違反了公意。法律對我的強迫，就是符合正義的。因此，我們透過盧梭式的自由，可以發現共同體主義自由價值觀的一些合理之處。這就是，自由一定是自由人的聯合體的自由。因此，個人要獲得自由，首先要有自由共同體。這也是近代以來自馬基雅維里所追求的目標。

但這里的問題是，有了共同體的自由就一定意味著在其中的個人是自由的嗎?無論是法國大革命的實踐還是20世紀斯大林式的實踐都表明，共同體的自由與個人自由不是一回事。因此，我們是不是要問，個人自由與共同體的自由到底是什么關系?維護共同體的共同利益或公意(總意志)是否就意味著以個人自由為代價?為了個人自由，我們必須要有自由的共同體。但是，個人自由并非等同于自由的共同體。因此，對于什么是公意，怎樣才能形成真正的公意的問題，盧梭或類似盧梭的共同體主義者，嚴格地說，并沒有發現真正科學的途徑，因為現代政治民主不可避免地是代表制或代議制。盧梭所提倡的，從最好的意義上看，也只能是直接民主制。盧梭對于在超越于一個城池之外的國家中如何能夠實現民主的問題，有著深深的疑慮。在盧梭看來，能夠真正實現共同體自由與個人自由的高度統一的，也就是在像他的故鄉日內瓦這樣的小國才有可能。這既表明了盧梭共同體自由論或公意論的局限性，也表明了他深刻的政治智慧。盧梭沒有很好解決的問題即公意問題，直到現代思想家哈貝馬斯，提出商議或審議民主，強調公民之間的對話討論機制作為公共話語的機制問題，才可說有了一個真正解決的方案。

此外，盧梭還提出政治社會的自由與自然狀態下的自由的區別，認為政治社會的自由是聽從理性的自由，是理性指導下的道德自由。在自然狀態下，人的自由是一種生而有之的自由，一種天然的自由。而在政治社會中，人們把得之天然的東西，抽掉得越多，理性的成分越多，那么，在政治社會中的自由也就越多。盧梭的這一道德自由，實質上是為他的公意說服務的。在盧梭看來，個人意志總是代表著個人利益的，而個人利益并非總是與共同體的利益或公意一致，而能夠讓人們認識到公意的，不是人的自然情感或欲望，而是人的理性，因此，人們只能服從理性，才能意識到自己的真正利益所在，從而服從公意，并且因此才能有在共同體內的真正自由。盧梭強調，在政治社會中的自由，不是天然情感的宣泄，而是理性和遵從規則的自由。受盧梭的啟發，康德將理性自由和道德自由視作道德主體的自主性觀點。同樣，黑格爾也繼承了盧梭的理性自由觀點。在黑格爾那里，它被演變為倫理自由的觀點，這種倫理自由是在具體的現實共同體中得到實現的。黑格爾把國家看成這樣一個共同體，在這里，個體主體性以及普遍性都得到展開和實現。“國家是具體的自由。具體的自由在于，個人的個體性及其特殊利益不但獲得充分的發展，并且個人的權利獲得了明白的承認(就像它們在家庭和市民社會的領域中獲得明白承認一樣)，但是，一來通過自身過渡到普遍物的利益，二來它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己的實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。”[8](P674)黑格爾認為，個人自由的原則或主觀原則在現代國家中成為國家的原則，它使這一原則得到了完美的體現，同時又使得個人回復到實體性即與共同體的統一之中。因此，黑格爾與盧梭一樣，強調共同體的價值。

可見，正是通過盧梭，一個古希臘強調共同體的哲學發揮作用的時代又重新開啟。

注釋:

①昆廷·斯金納追述了這一觀念的演變。他指出，是中世紀的法律文本使他們獲得靈感，而羅馬法對奴隸與自由民的區分性界定，則使得他們直接獲得了對政治自由的理解。見昆廷·斯金納和博·斯特拉斯編:《國家與公民》，彭利平譯，第14－15頁，華東師范大學出版社，2005年版。

②相當多的研究者都認為，盧梭的自由觀是平等主義的自由觀，在意大利學者德拉－沃爾佩的名著《盧梭和馬克思》中，作者明確指出兩種自由觀:平等主義的自由和公民自由，前者為盧梭和馬克思的自由觀，后者為以洛克為代表的自由主義的自由觀。這一著作的中心議題就是研究盧梭與馬克思的平等主義的自由觀問題，并且作者明確使用了盧梭的“平等主義”這樣的概念。

[1](意)馬基雅維里 ．論李維[M]．馮克利，譯．上海:上海人民出版社，2005．

[2](英)昆廷·斯金納，博·斯特拉斯．國家與公民[M]．彭利平，譯．上海:華東師范大學出版社，2005．

[3](英)昆廷·斯金納．自由主義之前的自由[M]．李宏圖，譯．上海:上海三聯書店，2003．

[4](法)盧梭．社會契約論[M]．何兆武，譯．北京:商務印書館，1980．

[5](英)洛克．政府論(下篇)[M]．葉啟芳，等譯．北京:商務印書館，1964．

[6]Martha C．Nussbaum，Frontiers of Justice．Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press，2006．

[7](英)羅素．西方哲學史(下卷)[M]．馬元德，譯．北京:商務印書館，1982．

[8](加拿大)查爾斯·泰勒．黑格爾[M]．張國清，等譯．南京:譯林出版社，2002．