論司馬光獨樂園詩文的政治和文化意義

■寧群娣

宋神宗熙寧三年(1070)九月，“司馬溫公與王荊公議新法不合，不拜樞密副使，乞守郡，以端明殿學士知永興軍”。[1](P200)一年后，司馬光判西京留司御史臺，“始卜居洛陽”，“自是決口不復論事”，[2](P168)開始15年的閑居著書生涯。熙寧六年(1073)，司馬光在洛陽營筑私家園林“獨樂園”，并寫下獨樂園詩、記。因“獨樂園”詩文創作的特殊時代政治背景與政治文化內涵，獨樂園詩文甫一問世即引起當時政壇、文壇的注意，蘇軾、蘇轍、文彥博、邵雍等人相繼連篇屬和，此舉引起變法派官員的密切關注，并深文周納，將司馬光及其獨樂園詩文牽扯到“烏臺詩案”。

司馬光在《獨樂園記》中闡釋以“獨樂”命園之意，文曰:

孟子曰:“獨樂樂，不如與人樂樂;與人樂樂，不若與眾樂樂。”此王公大人之樂，非貧賤所及也。孔子曰:“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。”顏子“一簞食，一瓢飲”，“不改其樂”。此圣賢之樂，菲愚者所及也……迂叟平日多處堂中讀書，上師圣人，下友群賢，窺仁義之原，探禮樂之緒。自未始有形之前，暨四達無窮之外，事物之理，舉集目前。所病者，學之未至，夫又何求于人，何待于外哉……或咎迂叟曰:“吾聞君子之樂必與人共之，今吾子獨取于己，不以及人，其可乎?”迂叟謝曰:“叟愚，何得比君子?自樂恐不足，安能及人?況叟所樂者，薄陋鄙野，皆世之所棄也，雖推以與人，人且不取，豈得強之乎?必也有人肯同此樂，則再拜而獻之矣，安敢專之哉!”[3](P204)

從文中可以看出，司馬光的園林以“獨樂”為名，顯然是針對孟子的“眾樂樂”之意提出的反命題，在當時的社會政治背景下，司馬光提出“獨樂”命題顯然具有深刻的政治文化內涵。熙寧、元豐年間，王安石在神宗支持下主持新政。熙寧變法走托古改制的道路:一方面，王安石以承續孟子以來的道統自居，為自己推行變法找到合理地位，積極推行復興孟學的文化政策，據朱熹記載“孟子配享，乃荊公請之”。另一方面，王安石先后撰寫、頒布《三經新義》，通過對儒家經典《尚書》、《詩經》、《禮記》的重新解讀，為自己的政治理念、政治策略尋找有力的理論依據。司馬光的高足劉安世曾這樣詮釋司馬光“獨樂”之意:“老先生既居洛，某從之蓋十年，老先生于國子監之側得營地，以當時君子自比伊周孔孟，公乃行種竹澆花等事，自比唐晉間人，以救其弊也。”[2](P366)以胡仔為代表的宋人認為:“元城所云，當時君子自比伊周孔孟，意皆誚金陵也。”[4](P158)在時人看來，王安石等自比伊周孔孟的“當時君子”(變法派官員)營營碌碌、競奔鉆營的行為，在與司馬光抱道自守、風流俊賞之漢唐風雅的對比中，是頗為尷尬的。而洛陽士紳對司馬光其園、其文、其詩的推崇顯然與他們共同的政治立場、政治態度、道德追求有關。從某種意義上講，洛陽之于如火如荼推行新政的舉國上下來說，亦是一座“獨樂園”，“獨樂園”眾人便在這一方土地上堅守著自己的政治理想與文化追求。

獨樂園中分別建有讀書臺、釣魚庵、采藥圃、見山臺、弄水軒、種竹齋、澆花亭，司馬光以此為題，通過題詠從西漢到唐代七位文人、隱士，抒發自己的情志，用詩歌的形式闡釋“獨樂”之的政治文化內涵。

《獨樂園詩》七題詩句直接隱括自歷史文獻。七個歷史文化原型的選擇是頗具匠心的，其中有醇儒代表之“窮經守獨”，有東漢隱士之“市不二價”，魏晉名士的豁達瀟灑，唐代才子的風流俊賞。從詩歌所表達的情志看，這七首詩，圍繞“獨”與“樂”兩個主題展開。《讀書堂》、《釣魚庵》、《采藥圃》、《見山臺》四首以漢代醇儒、隱士的抱道守“獨”為主題，通過對董仲舒、嚴子陵、韓伯休、陶淵明的題詠，表明自己的政治態度、政治立場、學術追求、道德操守，是道德境界層面對于“善”的追求與堅持。《種竹齋》、《弄水軒》、《澆花亭》則主要以“樂”為中心，通過對王子猷、杜牧、白居易的題詠，表明對瀟灑自適、豁達詩意生活的向往，是審美境界層面關于生活藝術化、詩意化之“美”的營造與品味。亦是創作主體享受閑居生活之“樂”，感悟生命之樂境與樂趣的詩意表達。

《獨樂園詩七題》每一首都以“吾愛×××”起句，開篇明義，點明自己園林景物題屬意圖，第一首為《讀書堂》[5](P244)此詩題詠西漢大儒董仲舒，詩句主要隱括自《漢書·董仲舒傳》:“董仲舒……下幃講誦，弟子傳以久次相授業，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆尊之……仲舒遭漢承秦滅學之后，六經離析，下幃發奮，潛心大業，令后學有所統一，為群儒首。”[6](P2495)聯系司馬光作此詩時的時代政治背景看，詩中吟詠董仲舒潛心治學，窮經守獨，立圣言、去邪說的功業是意有所指的。熙寧變法以來，王安石推行一系列農田、水利、軍事、經濟等方面政治舉措的同時，積極推動科舉制度的改革，為新政招攬人才。熙寧六年(1073)，王安石提舉經義局，“修詩、書、周官三經義，子與呂惠卿同修撰”[7](P93)，合稱《三經新義》。《三經新義》是王安石等新政官員通過對儒家經典的重新解讀為變法張目，為新政提供理論依據、理論指導。熙豐年間，《三經新義》一度取代傳統的儒家經典撰著，播諸學官，成為官方意識形態。“凡士子應試者，自一語以上非《新義》不得用，于是學者不復思索經意，亦不復誦正經，惟誦安石惠卿書精熟者，輒得上第。有司發策問，必先稱頌時政。對者因大為諛辭以應之，又多以佛書證六經，至全用天竺語以相高……去經意益遠。”[8](P640)禮部貢舉甚至出現“用其說者入官，不用其說者黜落，于是天下靡然雷同，不敢可否”[9](P1615)。這樣，“荊公新學”隨著熙寧新政的推行成為官方意識形態。在這種背景下，司馬光對于董仲舒的吟詠一方面是以董自況，表達自己“窮經守幽獨”的道德操守、政治立場。另一方面，斥責荊公新學為邪說，堅信自己終究會立圣言，去邪說，維護儒家正統文化。

在政治主張不被執政者所采納的情況下，以司馬光為首的洛陽士紳、學者自覺疏離于社會主流政治，堅守個人追求、道德操守，保持獨立人格意識。《釣魚庵》、《采藥圃》兩首詩分別吟詠東漢兩位著名的隱士嚴子陵、韓伯休，以歌詠他們浮云富貴、守志不移的高潔，表達自己的情志。

其中，《釣魚庵》所用故實來自于《后漢書·逸民傳》，據史書記載:“嚴光字子陵，一名遵，會稽余姚人。少有高名，與光武同游學。及光武即位，乃變姓名，隱身不見。帝思其賢，乃令以物色訪之。后齊國上言:‘有一男子，披羊裘釣澤中。’帝疑其光，乃備安車玄傚，遣使聘之。”[10](P2763)歷來文人對于嚴子陵的吟詠都集中在嚴子陵不慕富貴、閑適超然的人生境界及其“不事王侯，高尚其事”的道德情操。司馬光此詩中“萬乘雖故人，訪求失所在。三公豈易貴，不足易其介”四句則在此基礎上，隱晦的寫出了自己政治際遇、政治立場、政治操守。治平四年(1067)，神宗即位，參知政事歐陽修上疏推薦司馬光，雖然奏章語言簡練省凈，卻寫出了司馬光在仁宗晚年建儲之議、英宗即位初調停兩宮等一系列關系到政權平穩過渡等重大問題中的關鍵作用。歐陽修在奏議中明確指出，神宗皇帝能夠“以圣繼圣”，繼承大統，司馬光有間接的擁立之義，堪稱“萬乘故人”。據史書記載，神宗皇帝對于司馬光這位“故人”是頗為倚重的。短短三個月內司馬光先后除翰林學士、御史中丞。盡管司馬光與神宗施行新政的政治路線不一致，神宗皇帝依舊視其為肱骨，并譽之為“汲黯在庭，淮南寢謀”[1](卷11)。

熙寧三年(1070)二月，神宗皇帝決定任用司馬光為樞密副使，參決大政。司馬光連上五道札子請辭。此時，由于政治理念、治國方略的差異，司馬光與參知政事王安石的關系已達到“猶冰炭之不可共器，若寒暑之不可同時”的地步，司馬光在《辭樞密副使札子第五》向皇帝表明心志:“臣以受陛下非常之知，不可全無報效，是以啟罷條例司及常平使者。若陛下果能行此，勝于用臣兩府。若言無可采，臣獨何言，敢當重任。”[11](P57)這也就是司馬光詩中“萬乘雖故人，訪求失所在”的真正含義，與嚴子陵的“不事王侯，高尚其志”稍有不同，司馬光的不事王侯，是對自己政治立場的堅持，是盡臣子之責、守為臣之道的表現。他認為君臣之間的遇合不在于官任兩府，而在于君主能否采納自己的治國方略，若“言無可采”，自己會秉持著“三公豈易貴，不足易其介”的做官、做人原則，不受樞密之職。

司馬光固辭樞密的舉措引起了朝中重臣們的重視。韓琦親筆致信司馬光，曰:“主上倚重之厚，庶幾行道。道或不行，然后去之可也，似不須堅讓。”[12](P613)司馬光答復道:“自古被這般官爵引得壞了名節為不少矣。”[12](P614)司馬光堅持自己的政治主張、政治立場，其道德情懷、政治操守受到了士大夫們認同與尊重。文彥博寫給韓琦的信中說道:“君實作事，今人所不可及，須求之古人。”[12](P614)韓琦致信司馬光寫到:“但聞執事以宗社生靈為意，屢以直言正論開悟上聽，懇辭樞弼，必冀感動，大忠大義，充塞天地，橫絕古今，固與天下之人嘆服歸仰之不暇，非于紙筆一二可言也。”[2](P149)司馬光這種“有心安可欺，所以價不二”的政治操守，為他帶來了更為卓著的政治聲望。熙寧三年(1070)三月，隨著王安石的執政，熙寧新政全面展開，司馬光離開汴京，但司馬光的政治操守贏得了神宗的尊重，文獻記載神宗評價司馬光辭樞密一事:“未論別事，只辭樞密一節，朕自即位以來，唯見此一人。他人，則雖迫之，亦不肯矣。”[13](P10571)神宗皇帝也一直試圖能夠通過任用司馬光而贏得保守派對熙寧新政的認同與支持，順利推行新法。熙寧四年(1071)正月，“帝必欲用公，詔知許州，令過闕上殿。方下詔，謂監察御史程顥曰:‘朕召司馬光，卿度光來否?’顥對曰:‘陛下能用其言，光必來;不能用其言，光必不來。’帝曰:‘未論用其言。如光者常在左右，人主自可無過。’光果辭召命。”[14](P673)秉持著“三公豈易貴，不足易其介”和“有心安可欺，所以不二價”原則的司馬光最終獨自到洛陽那方小小的“獨樂園”中“抱經守幽獨”去了。

熙、豐時期，卜居洛陽的司馬光聲稱“自是絕口不復論事”[2](P168)。并一再表示要“自放于豐草長林之間”(《答陳監薄(師仲)書》)，實際上，司馬光一直密切關注著朝廷政局的變化。《見山臺》一詩司馬光選取了“隱逸詞人之宗”的陶淵明作為自己寄托情感的吟詠對象。他敏銳地挖掘陶淵明這一文化原型身上所具有的超出隱士意義之外的“愛君心豈忘，居山神可養”淑世情懷，并以此自況——堅守節操亦心懷君、國。此年，司馬光提舉崇福宮。提舉西京崇福宮是宋代祠祿官官職之一，“神宗熙寧二年十二月之后，祠祿官或用以安排持不同政見者，即與當軸者不合的官員，此類屬貶黜官;但祠祿官之貶黜，又略含優禮，除享受祠祿官待遇之外，仍有起用、至于重用之可能”。[15](P609)這樣的政治際遇也決定了司馬光密切關注朝政、國情，于外在事功暫時無法實現的時期，選擇“立言、立德”之路，韜光養晦、養望待時、伺機而起;同時借助編撰史書，占有歷史文化話語權，通過對經典的詮釋與解讀向執政者傳遞自己的治國之道。

相對于以上四首詩吟詠前代大儒、隱士的抱道守“獨”，《獨樂園詩七題》中的《種竹齋》、《弄水軒》、《澆花亭》則以“樂”為中心，通過吟詠王子猷、杜牧、白居易，表達對于自如的人生態度和詩意的生活方式之欽賞;是司馬光在追求道德之善的同時享受生活之美的人生審美境界的探尋。

《種竹齋》吟詠東晉名士王子猷，按照儒家“三不朽”的要求來看，王子猷在功、言、德三方面可以說毫無建樹，但其瀟灑脫俗、真率自然、不拘行跡的行為方式、生活方式，堪稱“行為的藝術家”，其雪夜訪戴、借宅種竹、清溪笛吹的美談常常進入后世文人詩、文、畫的創作視野當中。司馬光在詩中寫到“一日不可無，蕭灑常在目”，是對王子猷瀟灑自如生活態度、生活方式的企慕。司馬光詩集中頗多以竹為詠的詩作，如:“坐嗅白蓮藥，臥看青竹枝”(《園中書事》)，“愛竹忙猶種，貪書老未厭”(《西臺詩二十四韻》)，“散步竹齋外，高吟柳徑南”(《奉和大夫張兄會南園詩》)。這些詠竹之作皆體現出司馬光率真自然、瀟灑自如的人物風神，表達其對任性豁達、崇尚自然、超然物外的人格范式與生活方式的追求。

《弄水軒》、《澆花亭》吟詠晚唐詩人杜牧與白居易，二人都曾經分司洛陽。司馬光隱括兩人事跡加以吟詠，一方面出于對洛陽前賢的景慕;另一方面則出于司馬光對晚唐文人士大夫人生道路選擇的認同。

白居易的人生哲學對于包括司馬光在內的宋代文人產生了巨大影響。他為文人士大夫在仕與隱的人生道路選擇上，提供了一條“進不趨要路，退不入深山”[16](P2483)的“中隱”之路。熙寧新政推行后，一批反對新政的官員先后聚居洛陽，除小部分致仕老臣外，以司馬光為首的重臣們，多以提舉祠祿官留守洛陽，他們“雖居家中，但未致仕;雖無職事，但優廩祿”，他們的冗官生涯如同白居易《中隱》詩中所描述的一樣:“不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閑……君若好登臨，城南有秋山。君若愛游蕩，城東有春園。君若欲一醉，時出赴賓筵。洛中多君子，可以恣歡言……”[16](P2483)據史書記載，白居易分司洛陽后，縱情山水，放意文酒，并“嘗與胡杲、吉旼、鄭據、劉真、盧真、張渾、狄兼謨、盧貞燕集，皆高年不事者，人慕之，繪為《九老圖》”[17](P4304)。元豐五年(1082)，文彥博、司馬光等人思慕白居易九老會之風流高雅，將洛陽七旬以上致仕官與祠祿官召集起來，舉辦耆英會，司馬光為聚會書寫《洛陽耆英會序》，反復強調舉辦耆英會的最初動機是慕樂天志趣之高逸。當然，不同于白居易等洛陽士紳在晚唐風雨飄搖之際的絕意仕進;司馬光等人“除享受祠祿官待遇之外，仍有起用、至于重用之可能”，置于散地對于他們來說是不得已的人生選擇。但在生活態度、生活方式甚至生活內容上，白居易這位洛陽前賢給司馬光等洛陽士人們提供了愜意、理想的閑居模式。司馬光在卜居洛陽期間與諸老縱情山林，遞賞名園，賞花飲酒、放歌唱和，在閑居生活中尋找仕途之外的生命和生活樂趣，發現并享受生活中的詩意與美感。

除《獨樂園詩七題》司馬光還作有《獨樂園二首》、《南園雜詠》(獨樂園又稱南園)等一系列以獨樂園或獨樂園景致為主題的詩歌。在這些詩歌中，司馬光或塑造“獨樂園中客”[18](P436)(《獨樂園二首》)的蘇世獨立之人物形象;或書寫“移床獨上高臺臥”[5](P270)的閑居生活之情味樂趣;或展示其作為醇儒所特有的“深衣、獨樂之風流”。可以說，“獨樂”既是司馬光堅守政治立場、道德操守、實踐人生踐履的詩意宣言，又是司馬光仕途外人生道路、生活態度、生活方式的風雅追求。因而，司馬光的獨樂園、獨樂園詩文以其豐富的文化內涵、深厚的文學意蘊，受到具有相同政治立場的士人、學者們的廣泛關注和認同。據文獻記載:“獨樂園在洛中諸園最為簡素，人以公之故春時必游。”[19](P158)

司馬光獨樂園詩文引起當時文壇、政壇的廣泛關注，時人對司馬光獨樂園的歌詠頗多。其中，蘇軾的《司馬君實獨樂園》詩將獨樂園與“烏臺詩案”聯系在一起，由詩壇進入政治視閾當中。

蘇軾于熙寧十年(1077)初到徐州任上，寓居徐州郊外范縝的東園。獨樂園詩文經范縝傳到蘇軾手中，蘇軾作《司馬君實獨樂園》詩寄給司馬光，蘇軾在這首詩里表達了對新政的不滿和對司馬光主持朝政的企望。這首詩后來被列入“烏臺詩案”，司馬光也由此被牽連。蔡正孫《詩林廣記》對此詩有頗為精切的分析:“此詩言四海望光執政，陶冶天下，以譏見任執政不得其人。又言，兒童走卒皆知其姓字，終當進用，緣光曾言新法不便，某亦曾言新法不便，既言終當進用光意，亦譏朝廷新法不便，終用光改變此法也。又言光卻喑默不言，意望光依前上言攻擊新法也。”[20](P277)蘇軾此詩牽連司馬光主要因其中六句:“先生獨何事，四海望陶冶。兒童誦君實，走卒知司馬。”“撫掌笑先生，年來效喑啞。”其中“兒童誦君實，走卒知司馬”正是司馬光時望為世人所認同“天下之人，日冀其復用于朝”情況的真實寫照。對于司馬光看似“絕口不復談天下事”的政治策略，蘇軾并不十分認同，詩中云“撫掌笑先生，年來效喑啞”，包含著兩層含義:一是對神宗、王安石一意孤行推行新法，言路不通，所用非人的諷刺與無奈;另一層含義則是盼望司馬光能夠積極參政、議政，通過其政治影響力對執政者施加壓力來扭轉時局。其實，以司馬光為首的洛陽士紳并非因無力阻撓新政推行而“年來效暗啞”。他們不同于蘇軾極言直諫、針鋒相對的行事風格和他以詩文為武器，攻擊新法之缺失的政治手段。司馬光等洛陽同道選擇了更加高屋建瓴的文化策略——以思想學術文化的重建和對傳統道德禮法的高揚來對抗新法、新學，以占有道德文化闡釋權對抗政治話語權。作為從最高權力中心退居洛陽的士紳們來講，政治一直是他們關注的熱點，即使暫時游離于政治權力中心之外，他們依舊密切關注朝政動態。以司馬光為例，熙寧七年 (1074)，熙寧新政的各種弊端開始逐漸顯露出來，加上蝗旱之災，一時民不聊生，神宗皇帝二月詔求直言，司馬光讀詔泣下，于四月十八日，上《應詔言朝政闕失狀》力勸神宗皇帝“禁苛暴，止擅賦，力本農”，提出一系列反對新政的建議。王安石的兩次罷相更是引起了司馬光、韓維、呂公著等人的密切關注。元豐五年(1082)，司馬光病重，自以為不治，留遺表極言新政病民，勸諫神宗，對新政的抨擊可謂是到了一種至死不休的程度。

以司馬光為首的洛陽士紳采取政治文化策略有其深層原因。一方面，他們大多來自政治權利中心，都曾經是朝中重臣，對政治脈搏把握更加準確，政治手腕也更為成熟、穩重，他們更清楚神宗皇帝的政治意圖，在深知神宗皇帝銳意改革，無意聽取異論的情況下，洛陽士紳們一面明確表達自己的政治態度、政治立場，一面關注時政、提攜后進、養望待時，為日后重新進入權力中心，實現自己的治國方略做準備。另一方面，洛陽士紳有相當一部分的知名學者，他們深厚的思想修養、學術建樹也決定了他們必然選擇占有文化發言權去對抗來自政治中心的壓力。由此可見，司馬光在朝野、士庶間卓越的地位與名望，司馬光對于新政的態度、立場決定了司馬光必然會成為“烏臺詩案”中受打擊的主要對象，而司馬光的獨樂園及詩文因其深蘊的政治意圖必然會被牽扯到“烏臺詩案”之中。元豐二年(1079)二月，蘇軾由徐州移知湖州，按慣例向神宗皇帝進《湖州謝上表》，其中有頗為牢騷的語句“愚不識時，難以追陪新進;老不生事，或能牧養小民”[21](P362)，監察御史里行何正臣、舒亶、御史中丞李定在神宗的授意下先后據以彈劾，遂成“烏臺詩案”。

此時，距離蘇軾作《司馬君實獨樂園》已有兩年之久，距司馬光構筑獨樂園、作獨樂園詩文也已有7年。獨樂園詩文在此時被烏臺詩案牽連，并非僅僅因為御史臺的風聞奏事、捕風捉影。在元豐二年(1079)，變法所帶來的各種弊端逐漸顯露，朝野上下廢除熙寧新政的呼聲四起，加之變法陣營內部官員的相互傾軋，熙寧新政的推行愈發艱難。而此時司馬光作為反對變法者的精神領袖，其所標舉的“獨樂”精神必然成為被政治打擊的主要目標。

總之，獨樂園不僅僅是司馬光讀書著史的愜意場所，是洛陽耆宿們游賞唱和的審美客體;亦是熙寧、元豐時期司馬光與洛陽同道的政治立場、道德操守、人格理想、詩意生活的象征。正因如此，司馬光等洛陽士紳在獨樂園詩文唱和過程中所體現的“深衣、獨樂”之儒者風流一直為后世文人士大夫所景慕。司馬光的獨樂園唱和至明清仍代有嗣音，南宋名臣胡銓、宿儒方回皆有詩追和。

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