亞里士多德的友愛觀及其當代啟示

■鄧美英

友愛問題在古今中外始終是一個經久不衰的話題。在西方哲學史上，友愛問題經歷了從一個具有舉足輕重的地位到蛻變為一個邊緣性概念、再重新興起的歷程。[1]亞里士多德在幸福的框架內探討友愛，從友愛的角度去尋求幸福的答案，為我們提供了一種別樣的思路:在共同生活中，朋友如何能夠成為“另一自我”;友愛就是自愛，從自愛到友愛，友愛從自身的德性達到了對他人的德性;“與他人同生者”，友愛使幸福更完滿。

一

人們從事各種活動的目的是為了追求幸福。亞里士多德說:“一切技術，一切規劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標。”[2](P1)稱之為善的幸福如何在我們的生活中表現出來?作為一種合乎德性的行為選擇，幸福當然是在自身與他人的關系中展現出來的。“看起來幸福也要以外在的善為補充，正如我們所說，赤手空拳就不可能或者難于做好事情。有許多事情都需要使用手段，通過朋友、財富以及政治權勢才做得成功。”[2](P15)

把友愛列為獲得或想要獲得善的人必備的東西之一，是亞里士多德最具智慧的地方。友愛“就是某種德性，或者是賦有德性的事情;或者說是生活所必需的東西，誰也不會愿意去過那種應有盡有而獨缺朋友的生活”[2](P163)。幸福高尚的生活不能沒有朋友，在各種類型的人之間都存在:“那些富有的人和大權在握的人最需要對朋友的惠贈，保全其財產。人在窮困和其他的災難之中只能指望朋友的幫助。對青年人可以幫助他少犯錯誤，對老年人則可以加以照顧，幫助他做力所不及的事情。對壯年人則幫助他們行為高尚。”[2](165)友愛在人們的生活中一定是不可或缺的，無論是富人、窮人，或者老年人、青年人都離不開朋友，他們因為有友愛而過上幸福的生活。與作為德性與幸福的聯系的其他外在的善不同，友愛自身就是德性，或者包含著德性，這顯然使友愛成為聯系德性與幸福的更本質的環節。

《尼各馬可倫理學》全書有一個非常明顯的邏輯論證，即在探討幸福、德性、公正之后，用兩卷篇幅來詳細談論友愛，最后又轉向對幸福的探討。看來，如果缺少了友愛論，亞里士多德的倫理學就是不完整的。如果將倫理學只局限在個人的德性范圍之內，也不可能構成一種完整的倫理學。

亞里士多德把友愛看成是連接幸福、德性與公正的橋梁，正如學者厄姆森(J.O.Urmson)所說:“亞里士多德的《尼各馬可倫理學》關于友愛的兩卷在理論上似乎是單獨考察人的幸福的倫理學與在大規模的政治組織中考察人的幸福之間的橋梁，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的其他部分忽略了人與人的相互關系對于人的幸福的重要性，關于友愛的兩卷似乎是在對這一疏漏作必要的補救。”[3](P261)其實，亞里士多德不僅僅是補救，而是非常關注友愛，對它的討論也達到了一定的高度。對友愛的討論，標志著亞里士多德的倫理學研究旨趣真正轉到人與人的關系上來。

二

古希臘的“友愛”與我們今天所談論的“友愛”的意義有著很大的區別。非常明顯，亞里士多德是在很寬泛的意義上使用“友愛”一詞，它包含沒有血緣關系的朋友之間的關系，家庭成員之間的關系，公民與公民之間的關系，甚至統治者與被統治者之間的關系。正如學者指出:“苗力田說他在譯亞里士多德這本名著時也為如何譯這個詞費了許多心力。他是由希臘文譯的。英語中friendship和德語里die Freundschaft在希臘文是Philia，中文通常都譯作‘友誼’。但是在希臘文里，它原是從動詞Phileo(愛)變化來的，所以本來有著‘愛’的意思。因‘愛’，人們才成為‘朋友’，于是philos(由動詞變來的形容詞或動名詞)既是‘愛’也是‘成為朋友’的意思。因此苗先生認為，對于我們通常譯為‘友誼’的Phili(friendship，die Freundschaft)，還是譯成‘友愛’要更合適一些，可以把其中的‘愛’的意思表達出來”[4]。這種包含了豐富“愛”的情感和“愛的”行為的友愛思想才更有價值和意義。

正如不同的活動追求不同的善，不同的友愛必然也有不同的原因和目的。“友愛分為三類，其數目與可愛的事物相等。每個人在相互之間都有毫不掩飾的友愛，相互愛著的人們都希望對方過的好，他們也正是因此而成為朋友。有些朋友是為了有用，而不是為了自身而相愛，對他們相互之間都產生好處，同樣有些是為了快樂而相友愛，人們愿與聰明的人相交往，并不是為了他們自身，而是為了使他們愉快。”[2](P166)這三種類型的友愛分別是德性的(善的)友愛、有用的友愛和快樂的友愛。為了快樂和有用的友愛都是利己的友愛，例如青年人和老年人的友愛。青年人因為快樂需要友愛，老年人因為利用需要友愛，這兩種都是較低層次的友愛。德性的友愛是最高級別的友愛，因為“善良者的友愛是完美的，而且在德性方面相類似。他們互相希望在善上相類似”[2](P167)。只有真正的“德性的友愛”是利他性的，體現了在交往中能夠秉持相互尊重和協商合作的精神。對友愛三種類型的劃分，為進一步探討友愛實踐提供了一種范式。友愛在不同關系、不同政體、不同群體等方面的運用也就有所不同。

三

從德性的友愛來看，友愛就是自愛，它與只追求快樂的友愛和有用的友愛是根本不同的。“正如我們所說，道德的愛卻保持其自身，始終如一。”[2](P187)如果我們以幸福高尚(高貴)的生活為標準來判斷各種友愛價值，那么結論就應當是:在德性上相近(同類)的好人之間的友愛最能幫助我們實現這種生活。“人們說，一個人應該愛他最好的朋友。而最好的朋友就是一個希望對方就其自身而善的朋友，即或并沒有他人知道。這種情況，在一個人對待自己的時候最經常出現，用來規定朋友的全部其他屬性也都是這樣。所以說，一切與友誼相關的事物，都是從自身而推廣到他人。……因此，一個人是他自己的最好的朋友，人所最愛的還是他自己。”[2](P199)自愛在人之生活的省察中表現為人性之愛。自我在社會中不斷與他人接觸，與他人共同生活中得到強化。“愛將交往雙方統一起來。自我通過他者獲得自身的實存。因而將自我與自身的內在關系經由他者的中介達成一種同一。”[5]

作為德性的友愛，基本的問題是實踐:某人通過與另一人做朋友而成為朋友，正如通過做勇敢的事而成為勇敢的人。友愛更多地是在愛之中，而不是在被愛之中。“一種強烈的友情就是如同對待自己一樣的關懷。”[2](P193－194)按照亞里士多德的觀點，完整的友愛即德性的友愛需要祝福、行善于朋友，并且只是為著朋友之故。所以，他說:“事實上善良的人，總是為了朋友，為了母邦而盡心盡力，必要時甚至不惜自己的生命。他鄙棄金錢、榮譽，總之那些人們競相爭奪的東西，為自己他只求得高尚。”[2](P201)他只需要和朋友在一起，通過與別人分享自己的善而獲得幸福。看來，我們選擇朋友，其實就是認識我們自己，完善我們自己。“因為朋友們都是同類相聚，近朱者赤。”“對鄰人的友誼，以及對友誼的規定，似乎都是取決于人們如何對待自身。”[2](P192)從他者的角度，我們認識了自己，也照亮了自己的德性或善。真正的自愛，為人們提供了自我與他人相互關系的觀念，也提供了尊重正義的基礎。

在德性的友愛中，朋友成為“另一自我”。當我們開始思索“朋友”的問題，也就意味著構成單純的人與他人關系的割斷。但正是這種割斷能更深刻地揭示在自我與他人結成關系層面上的“他者的存在”。良善的朋友就是我們自己的樣子，我們也以善良人自身的這個樣子選擇這種朋友。“自我”是無法獲得確證的，必須通過他人，正如黑格爾用“他者的他者”這種形式規定自我:“自我是自我本身與另一個對方相對立，并且統攝這對方，這對方在自我看來同樣是只是它自身。”[6](P115－116)但自我意識“被表明為一種運動，在這個運動中它和它的對象的對立被揚棄了，而它和它自身的等同性或統一性建立起來了”[6](P117)。“自我”和朋友之間已經沒有了障礙，“由于善良人對自身都是這個樣子，他對待朋友也正如對待自身(因為朋友就是另一個自身)，而在朋友那方面也是如此，這一切也就是作為朋友所應真實具有的。”[2](P193)我們從朋友中各取所需，朋友從我們中也各取所需，從而滿足了各自追求幸福的需要。

德性的友愛，將對待朋友的善與對待自己的善統一起來。從朋友這面鏡子中看到自己的形象，在共同生活中友愛成為高尚的選擇。“善良者的友愛是完美的，而且在德性方面相類似。他們互相希望在善上相類似。作為善的人他們都是就其自身而善的。那些為了朋友自身而希望朋友為善才最是朋友，因為，他們都是為了朋友的自身，而不是出于偶性。只要善不變其為善，這種友誼就永遠維持。”[2](P167)朋友的作用在于朋友的力量是巨大的。所以說:“不論在思考方面，還是在實踐方面，兩個人都比一個人更有力量。”[2](P163)這種由己及人、推己及人的友愛，非常強調相互關系對人自身發展和城邦共同體幸福的重要性。

因而，友愛在這兩種情況下如何存在:“在幸運中，還是在不幸中更需要朋友呢?在兩種情況下人們都尋求朋友。遭不幸的人期求援助，在幸運中的人需要陪伴，他們想做好事要求有接受好處的人。所以，在不幸中，有用的朋友更為必要，在幸運中高尚的朋友更為必要，因為在不幸中更為急迫，在幸運中更為高尚。”[2](P206)社會生活千變萬化，人生經歷的不都是幸福之事，那么在不幸之時，也許我們更需要朋友的援助和支持。早在幾千年前，亞里士多德就給了我們處理各種生活的答案。人們學會了如何才能不作為私人的個人，而是作為社會公民來行動。

對于幸福之人來說，朋友當然是必要的。“把至高幸福，至福當作是孤獨的，似乎荒唐，誰也不會選擇單獨一個人去擁有一切善。人是政治動物，天生要過共同的生活。這也正是一個幸福的人所不可缺少的，他具有那些自然而善的東西，但還有和朋友在一起，和高尚的人在一起，這顯然比和陌生人和偶遇的人在一起好。所以，幸福應該有朋友。”[2](P202)真正的友愛顯得極為有意義:“一個極大快樂的短時勝過多日，一年的高尚生活勝于多年的平庸時光，一次高尚偉大的行為勝于多次瑣碎活動。這樣一些人經常地舍棄他們的生命，為自己贏得巨大的光榮。他們肯于舍棄金錢，只要朋友們獲利更多。因為，朋友所得到的是金錢，他們自己所得到的則是高尚，這樣，就把最大的善分給自己了。”[2](P201)

由此看來，友愛從自身惠及朋友，又從朋友之處回歸自身，由此完成了通向幸福之路的一個歷程。

四

“朋友是另一個自我”用“自我與他人為同等主體的關系方式”置于城邦生活的最基礎部位，體現了“與他人同生者”[7]的最基本的倫理品德。共同生活是人類的特點。“因為友誼就是共同性，怎樣對待自己，也怎樣對待朋友，對自己感到存在令人欣慰，對朋友感到存在同樣令人欣慰，而這種感覺只有在共同生活中才能現實活動，所以人們自然要追求共同生活。這種生活，或者與每個人的存在相關，或者與生活的選擇相關，人們都愿意與朋友共同度過。”[2](P208)在共同生活中產生友愛，這使得人與人之間的相互關系變得越來越密切。對待朋友的善與自身的善在共同生活的統一體中展示出來。友誼“由于接觸而增長。他們在現實活動中，在相互促進中變得越來越好”[2](P209)。因而友愛和友愛的事物總是屬于實踐者的。

在亞里士多德生活的時代，雅典民主制開始衰落，城邦內部出現各種危機。為了挽救雅典城邦統治，他提出了理想的城邦概念。他認為，城邦有好有壞，好的城邦不止是存在，而且是為其公民的好生活而存在。城邦是由好公民之間的友愛維系的。所以，造就好城邦的第一位問題是造就好公民。一個好城邦的直接表現就是:人們懂得友愛他人，與他人和睦相處，在政治群體中直接表現為好公民與好公民之間的關系。

由于公民在社會實現活動的過程中，不可能單獨承載自己的社會活動，必然由友愛承載自己的事情。況且，從人的自然本性來看，在人的天性中似乎也存在著與自己的類共同生活的習慣。共同生活使人們養成相互的熟知性和情感的親密性。“在所有的公共團體內，我們都可發現友誼與公正。在一條船上的旅人、在同一隊伍中的士兵都成為朋友。”[2](P176)愛也許可能是一個人的事情，但是友愛絕不是一個人的事，它在全部群體中存在。“任何共同體都需要它的φιλια(友愛)作為維系的紐帶，正如古老的氏族部落成員關系是那種共同體的聯系紐帶一樣，公民的φιλια(友愛)也是新的城邦共同體的聯系紐帶。”[8]

友愛成為社會關系和政治關系的代名詞。“友愛把城邦聯系起來，與公正相比，立法者更重視友愛。”[2](P164)在城邦最初的建立時期，完全依賴友愛的力量。因為友愛比公正更具有團結的效果。這樣看來，亞里士多德就把友愛與政治的關系聯系起來，在希臘城邦社會中凸顯政治友愛的作用:個人的善與城邦的善是同一的，因而公民需要作為個人較多參與城邦公共生活。在這種條件下，公民之間會相互結伴，而結伴就意味著兩個人之間在家庭之外的更多的交往，產生了更大范圍的友愛——“與他人同生者”的倫理品德。而“自我”進一步找到了他的用武之地。

友愛是人類道德生活的基石，對城邦社會的整體發展是一種巨大的促進。政治群體為了全部共同福利而開始，并由此得以維持，它不同于只是以部分利益為目標的其他群體。“水手們就是為了賺錢以及諸如此類之事而進行航海活動。軍隊就在于去進行戰斗、劫掠、取勝和破壞活動，那些氏族成員和居民也是這樣。”[2](P177)作為城邦社會的凝聚劑，友愛的兩種作用非常明顯:一是使公民與公民之間的關系更加團結，二是使公民之間的仇恨得以消除。尤其是友愛能超越差別、消解矛盾，避免各種猜疑和紛爭，使公民之間關系的極端化走向公民之間關系的調和與折中，引導和規范城邦社會人際關系向理性方向發展，為城邦社會秩序的穩定和諧發展提供了良好的保障。城邦只有在公民與公民之間產生團結的力量時才能生存，而要能團結得緊密僅僅靠公正是不行的。“對公正的人卻須增加一些友愛。所以在最大的公正中似乎存在著友愛的東西。”[2](P164)因為公正不能完全解決城邦內部各種利益集團和個人之間的紛爭，利益紛爭產生的內訌有可能毀掉城邦。只有在城邦中所有公民之間的友愛、所有人之間的友愛，才是真正的團結和真正的公正，才能給城邦秩序以牢固的生存基礎和力量。隨著城邦社會的鞏固，友愛與公正開始并駕齊驅。“隨著友情的增加，對公正的要求也同時增加。”[2](P177)

在共同生活中，“自我”與“他人”作為公民平等主體之間的關系展示出作為政治動物的人之友愛倫理。但從更廣泛的領域來看，人更是文化動物。對賢哲的尊敬、對父親的崇敬、對長輩的敬重、對伙伴和兄弟的坦誠相待，禍福與共，雖然表現各不相同，但是亞里士多德對友愛的討論，已經實現了從自我的倫理學到人際關系的倫理學，從個體德性的倫理學到人際倫理的倫理學轉變。“看起來在朋友之間，陌生人之間，伙伴和同學之間這都是不相同的。”[2](P182)在與他人的交往中，“應該首先自己主動地實現自己或出于意愿 (善意)或出于習慣的愛的行動，它并非出于偶性的實踐，而是持存在兩人相似的共同生活境遇之中”[9]。因而我們理解至福之人，“與他人同生者”，只有在現實共同生活中，在社會關系和交往當中，才能真正過擁有善、擁有完滿幸福的生活。

五

建立在道德一致性基礎之上的亞里士多德友愛思想，已經無法解決紛繁復雜的人類社會面對的各種友愛問題。麥金太爾曾指出:“亞里士多德自足的理想人格嚴重損害和扭曲了他對友誼的闡述。”[10](P120)正是希臘貴族的生活方式限制了他對朋友類型的看法。“適合于一定的社會生活這一背景畫面中的一定的角色或功能，這種善的觀點總不得不以一定的社會生活背景為前提。”[10](P203)所以，像奴隸、“野蠻人”、婦女、小孩子和靈魂中非理性的部分，都屬低賤之物，這樣的友愛是不能支持一個好城邦發展的。因此，作為“另一類友愛”，如父子、夫妻、長幼、君臣之間的友愛，是“包含著不平等”關系的友愛。這些關系彼此各不相同:父子關系與君臣關系不同，夫妻關系與父子關系也不同。這類愛的特點是，其中每一種和每一方的德性和作用都不同，并且正是因為如此他們才相愛。“盡管朋友對方有著很不平等之處，但可以使之平等，成為朋友。其中，平等和相同性至關重要，它們自身的堅定性就保證互相間友誼的持久。”[2](P175)雖然對于各種不對等的友愛，從價值的角度來看是各取所值，并不是不公，也不是不等，但對這種友愛存在的基礎和意義卻缺乏深入討論。為什么這種從屬關系的友愛會是持久和良好的?亞里士多德也并沒有給出明確的答案。他似乎對此不屑一顧。

友愛倫理涉及人與人之間的情感、關系和行為，而“對于亞里士多德，一個人與他人有關系的活動，最終不過是達到這種沉思活動的一種輔助性活動。人也許是一種社會性和政治性的動物，但他的社會和政治活動不是最主要的活動”[10](P124)。雖然亞里士多德也在某些方面(如政治領域)比較強調友愛踐行，但是作為極少數有閑人的代表，他的理論變成了在為一種非常狹小的群體做辯護。亞里士多德將友愛看成“在創造和維持城市生活的共同計劃中的共同分享一切，一種在個人特殊友誼的直接性中的共同合作”[11](P196)。但是，因人類共同體的范圍無限廣大，利益關系紛繁復雜，友愛怎么可能會在不同民族、種族、社會、文化、性別等方面共同分享一切呢?在今天，沒有限定性的人類共同體友愛也只能剩下一具空殼。友愛在私人生活領域與公共生活領域中的表現形式和作用也明顯不同于希臘城邦時代。況且，將友愛永遠停留在道德上的相互尊敬，表現出來的也只是亞里士多德的社會保守主義思想。“這個具有偉大心靈的人的理想社會是以自我為中心的，這怎么可能是一個理想的社會呢?”[10](P120)因此，建立在希臘城邦制基礎之上的友愛歷史局限也就在所難免。

黑格爾曾言:“我必須以理智來愛他;非理智的愛也許比恨對他更為有害。但理智的、本質的善行，在它最豐富和最重要的形式下，乃是國家的有理智的普遍善行;與國家的這種普遍行動比較起來，一個個別的人的個別行動根本就顯得緲乎其小，微不足道。”[6](P282)所以，“愛你的鄰人如愛你自己”也僅僅就是一條著名的戒律。沒有強制限制的友愛，與法的普遍性相比，它適用的范圍當然也就僅僅是作為一種狹小地域范圍內的道德戒律。

亞里士多德建立在希臘城邦統治上的友愛論，似乎難以全部用于今日社會生活中，但是，他對友愛的理想描繪卻為追求人與人之間良善的思索和實踐留下了空間。在現代生活節奏緊張的今天，人與人之間的冷酷和為達目的不擇手段，似乎難以體味友愛的溫情。重溫亞里士多德的友愛論，無論是在體味自身、朋友、家庭、國家之間的溫情，還是為化解人與人之間的冷漠、國與國之間的仇恨，都提供了友愛德性之美——通向幸福之路的無限魅力。

[1]陳治國，趙以云.亞里士多德友愛觀研究的覺醒與演進[J].哲學動態，2012，(6).

[2](古希臘)亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[3]廖申白.亞里士多德友愛論研究[M].北京:北京師范大學出版社，2009.

[4]楊適.“友誼”(friendship)觀念的中西差異[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，1993，(1).

[5]陳良斌.啟蒙現代性敘事與黑格爾的承認哲學[J].江西社會科學，2012，(7)

[6](德)黑格爾.精神現象學(上卷)[M].賀麟，王玖興，譯.北京:商務印書館，1979.

[7](日)熊野純彥.自我與他者[J].龔穎，譯.哲學譯叢，1998，(4).

[8]廖申白.友愛在希臘生活中的意義[J].河北學刊，2000年，(2).

[9]王青元.亞里士多德友愛論中的人際和諧思想[J].道德與文明，2008，(3).

[10](美)阿拉斯代爾·麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群，譯.北京:商務印書館，2003.

[11](美)阿拉斯代爾·麥金太爾.德性之后[M].龔群，等譯.北京:中國社會科學出版社，1995.