“普世文化”的概念與政治發展研究的理論困境

鄒長青，趙 群，林 麗

（中國醫科大學 人文社科學院，遼寧 沈陽 110001）

上世紀60年代，在以阿爾蒙德（G.Almond）和白魯恂（L.Pye）為首的美國社會科學研究理事會比較政治委員會（SSRC/CCP）的領導下，美國政治學界展開了一系列長達20年之久的政治發展理論研究。雖然早在70年代中期研究的高潮就已過去，但是其影響仍然一直延續到現在，它對于任何一個從事比較政治學或國家發展研究的人來說都是難以回避的。受行為主義的影響，這些早期的政治發展研究大多遵循“價值無涉”的原則，放棄規范性主張而力求客觀性描述，希望借此來推動政治學的科學化進程。不過，這并不意味著他們在分析中拒絕文化、人格等極具分殊性的主觀范疇，相反，其中有些學者如白魯恂還以文化分析而聞名。更值得一提的是，他們還創造了一個獨特的文化概念——“普世文化”（world culture）①為了與Lechner、Boli等學者用world culture來指代“世界文化”——即世界性機構的組織文化的做法相區別，本文在此把政治發展研究中的world culture翻譯成“普世文化”。因為根據發展政治學家的看法，政治發展研究中的world culture指的是現代文化中的一系列普遍要素和特征，故而在涵義上，“普世文化”要比“世界文化”還要貼切。參見Lechner，F.J.，Boli，J..World Culture:Origins and Consequences[M].Malden，MA:Blackwell Publishing Ltd.，2005，p2；Pye，L.W..Politics，Personality，and Nation Building:Burma＇s Search for Identity[M].New Haven and London:Yale University Press，1962，xv、p10；Aspects of Political Development[M].Boston:Little，Brown and Company（Inc.），1966，p9；Binder，L..The Crises of Political Development[A].in Leonard Binder，James S.Coleman ＆ Joseph LaPalombara et al..Crises and Sequences in Political Development[C].Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1971，p47；Coleman，J.S..The Development Syndrome:Differentiation-Equality- Capacity[A].in Leonard Binder，James S.Coleman ＆ Joseph LaPalombara et al..Crises and Sequences in Political Development[C].Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1971，p76；阿爾蒙德（Almond，G.A.），維巴（Verba，S.）.公民文化——五個國家的政治態度和民主制[M].徐湘林等譯，北京:東方出版社，2008，p3。。

一、政治發展研究中的“普世文化”概念

“普世文化”是由美國政治學會前主席白魯恂創造的。他在緬甸政治研究中第一次提出了這個概念，用以描述囊括殖民主義與民族主義在內的宏大深遠的歷史進程。他這樣定義“普世文化”:“它呈現出西方文化的內容與起源，但不再有明顯的地理界限；它以世俗化國家與工業化組織等人類活動為其基本的概念和實踐，仰賴理性的、有意識的選擇，信奉公平正義，恪守職業道德和技能回報”[1]。

白魯恂認為提出這樣的概念具有兩大好處:第一，把整個現代世界的各項要素視為一個文化整體，從這一角度出發，現代社會各個方面就像文化一樣需要彼此協調。第二，“普世文化”暗示了發展變遷過程具有一種內在的邏輯性，它表明成為現代世界的一員都要經歷這種現代文化的涵化[2]。此外，白魯恂提出“普世文化”還有兩個目的:第一，是取代傳統的“西方的沖擊”這種具有較強西方中心論色彩的論調。他指出:“現代普世文化主要起源于西方乃是無可爭辯的史實”，但是到如今，文化的擴散到達了這樣一個臨界點，“普世文化已經贏得了自我動力，不再僅為西方世界所主張”。第二，是取代籠統的現代化進程的說法。白魯恂認為，從文化的角度來看，“普世文化的擴散已經歷經了兩百年有余，在當代以前已有悠久的歷史”，只是在近幾十年才顯著加速；而從制度的角度來看，雖然普世文化觸及到人類生活的方方面面，但是現代民族國家才是其關鍵的承載單位，某些共同的政府標準成為立國的基本要件[3]。

從淵源上看，“普世文化”的概念并非白魯恂的臆造，帕森斯（T.Parsons）在談及非西方社會的現代化時就已聲稱“世上的所有社會彼此越來越接近，形成了一個現代文化”[4]；而阿爾蒙德對此概念也加以肯定，他在《公民文化》中說道:“文化的變化在世界歷史中已獲得新的意義……這個正在出現中的普世文化將具有什么樣的內容，已成為今后幾十年中公共政策的中心問題”[5]。

從策略上看，“普世文化”的概念顯然要比“西方文明”的提法更加合適。因為即便它們在內容上大同小異，但使用“普世”的稱謂確實可以在一定程度上減輕非西方國家對文化殖民的擔心和敵意，同時也有助于強調它的普遍適用性。盡管如此，這個概念仍然飽受爭議和批評，薩義德（E.W.said）曾經毫不留情地批評道:“應該注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的這種當代話語的形式是多么全面，它的態度與姿態多么涵蓋一切，它所包括、壓縮和加強的與它所排斥的同樣多”①薩義德（E.W.said）曾經毫不留情地批評道:“應該注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的這種當代話語的形式是多么全面，它的態度與姿態多么涵蓋一切，它所包括、壓縮和加強的與它所排斥的同樣多。”參見薩義德（Said，E.W.）.文化與帝國主義[M].李琨譯，北京:三聯書店，2003，p28。。因此，它在多大程度上能被人接受仍然有待進一步地觀察。

從內容上看，“普世文化”概念特指“現代科學與技術、現代組織實踐和現代政府績效標準”[6]，即與“民族國家體系密切相關”的“體系文化”（the cultural climate of that system）[7]。盡管白魯恂承認“普世文化”開始是基于東西方文化互補才形成的，“彼此都能從對方學習到一些價值……在很多方面歐洲都使自身從與東方的交流中得到豐富”[8]，但是，他最終的目的還是想說明:如今學習的趨向完全變成單向的了，而且文化間交流在方向和數量上不斷加速變成以西方的模式為主導[9]。

從性質上看，在充滿著“文明的沖突”、“反對文化帝國主義”和“反全球化”的時代背景下，這樣的概念能擁有多大的經驗屬性似乎是一個問題。技術、組織，甚至制度都可以學習，但是西方現代價值觀是否可以以及能在多大程度上以“普世文化”的名義擴展開來，從而取代非西方世界的文化和傳統，的確不好擅做斷言。從歷史記錄上看，至少在某些國家和地區已遭受到了挫折。對此，發展政治學家們并未氣餒，他們試圖做出合理地解釋——白魯恂通過對社會化過程進行分析來解釋受挫的原因，英克爾斯（A.Inkeles）則信心十足地認為傳統價值觀塑造的基本人格是可以改變的——他們的共同之處在于對非西方傳統的意義都傾向于簡單的否定。然而，正如伽達默爾（H.G.Gadamer）指出的那樣，“對精神科學中屬真理事物的思考一定不能離開它承認其制約性的傳統而進行反思”[10]；同樣，在質詢“到底是什么樣的內在障礙在阻礙著價值轉變”時，哈貝馬斯（J.Habermas）也清醒地看到文化具有獨立的內在邏輯，是對話的有效性基礎，因此社會整合作為生活世界符號復制的一部分必然依賴于傳統及其社會化過程[11]。由此可知，“普世文化”在某種程度上正反映出哈貝馬斯所抨擊的“烏托邦觀點”（the utopian perspective），即:“資本主義現代化一直只想消解傳統生活方式卻不愿拯救它們的交往實質”[12]。

二、“普世文化”概念的分析學困境

盡管“普世文化”概念能在一定程度上展現當代世界發展的總體方向，但是由于自身的缺陷，這一概念在非西方世界的政治發展研究中和分析上遭遇到不少難以解決的瓶頸。下面本文首先來談談其所具有的形而上學屬性，然后再探討一下其所包含的一種與生俱來的、自相矛盾的文化決定論。

（一）“普世文化”的形而上學屬性

在白魯恂的概念定義中，“普世文化”的涵義似乎并不在乎自身的經驗屬性。從“普世文化”的擴散及其主要呈現于政治領域的假設入手，非西方社會的政治發展描述一開始就被預設了外因論和方向性，顯然這是符合作者潛在的價值判斷的。因此，在我看來，發展政治學家們更看重的是“普世文化”的形而上學意義。雖然它來自于對近兩百年世界歷史趨勢的抽象，但聽起來頗有黑格爾“世界精神”的味道。事實上，它離歷史主義宿命論可能也只有一步之遙。波普爾（K.Popper）曾經指出各種歷史主義宿命論的共性:“我們將會看到馬克思用物質取代了黑格爾的精神；同樣的，種族主義用血統取代了黑格爾的精神”[13]，那么據此論之，“普世文化”會不會是另一個用文化取代了精神的“世界精神”呢？

其次，雖然“普世文化”是政治發展理論中的一個重要概念，但是它的形而上學屬性給發展政治學家們的理論建構帶來了不小的麻煩。就以白魯恂為例，為了解決“普世文化為何能夠制度化卻難以內在化”這一問題，白魯恂把非西方社會的傳統文化進行了分解，即分為形而上學的“文化的精神”與經驗屬性的“文化的算計”。這樣在他的理論范式中就存在這樣的矛盾:“普世文化”能夠摧毀傳統政治體制，推動現代民族國家體系的出現，卻不能進入并控制社會成員的人格系統，而貌似被“普世文化”所驅逐的“傳統文化”卻仍能在基本人格中堅守。由此可見，文化的形而上學化不但沒能化解非西方社會的轉型問題，相反使這個問題更加混淆不清。在此，白魯恂實際上是因為接受了帕森斯的文化理論而受其理論缺陷的牽連，在帕森斯那里就沒有理論工具能用以說明帶有自身獨立邏輯的文化模式對功能要求的抵抗，因此只能把文化置于先驗領域，其結果就像哈貝馬斯指出的那樣:“作為缺失的生活世界概念的占位符，文化系統呈現出一種站不住腳的且又模糊的環境身份，它既高于同時又內在于行動系統，而且被剝奪了系統環境的所有經驗屬性”[14]。

進而言之，這種形而上學的屬性存在于一切新康德主義文化理論之中。事實上，只有在新康德主義的文化理論中，文化與政治發展才獲得了解釋學意義上的直接關系，這里的“政治行動”與一般意義上的行動沒有多大區別，都可以從參與者的角度做直覺分析。早在李凱爾特（Rickert，V.H.）那里，文化與發展的直接關聯就已經被提出。當他說“只有通過個別化的、與價值聯系的概念形成，文化事件才能形成發展的歷史”時，他確信“文化價值也把處于一個經過一定時間和受因果決定的形成過程中的那些在歷史上屬于本質的成分連接成為歷史上重要的個別發展”[15]。與之相比，白魯恂把文化的概念進一步形而上學化了，當他把發展看作“普世文化”擴散過程的時候，文化就具有了一種抽象的、“絕對精神”式的第一推動力。當李凱爾特還寄望于通過“借助于評價和價值聯系的區別”來區分歷史發展概念與進步概念時，白魯恂已經用經典社會學的“傳統-現代”兩分法為發展的進步性與必然性做了鋪墊:“當下國家構建的問題無疑是深刻的歷史發展的一部分，傳統社會精神必然要讓位于現代人類生活組織方式的特質”[16]。在他看來，文化所以與政治發展關系密切，乃是因為非西方地區的政治發展就是世界文化擴散的結果。他舉例說，雖然像國家構建這樣的政治發展看似“一個國內過程”，卻“源自對國際力量的響應”，事實上“民族國家概念和現代國家行為標準在世界民族國家體系之外是毫無意義的”[17]。所以，如果這種發展即是“普世文化”擴散的定義是合適的，那么作為發展的一個側面的政治發展與文化之間也應該存在直接關聯。

（二）“普世文化”概念凸現一種自相矛盾的文化決定論

根據發展政治學家的看法，非西方世界的政治發展乃是“普世文化”在政治層面傳播與擴散的過程和結果。然而如上所述，這種文化決定論從一開始就具有矛盾性:“普世文化”擴散決定了現代政治體系的建立，傳統價值取向的存在又阻礙了現代文化的進一步傳播并引發了心理的矛盾與動機的混亂——在這二者之間，起到決定性作用的到底是哪種文化？是制度化的世界文化還是內在化的傳統文化？顯而易見，即使用價值沖突引發行動混亂之類“向下合并”說法也只能在文化決定論的預設中展現非西方轉型社會的文化混合與社會失范之間的相關性，并不能說明這種預設中的矛盾本身就是合理的，因為這兩種文化決定論完全是在不同層面上使用的:一個在宏觀層面決定歷史進程，另一個在微觀層面決定心理反應。盡管可以從外部視角把非西方世界的文化現代化理解為對所面臨外部壓力的功能要求的滿足，但作為制度化價值體系，“普世文化”顯然不是能從內部視角加以說明的。無論是從模式變量所做的傳統-現代劃分，還是從不同社會化過程所呈現的基本價值觀的差異，“普世文化”對于成年行動者而言都不是可以輕易達成一致性理解的符號體系。因此，發展政治學家們在做這個預設時顯然只是從系統的功能要求的角度來著眼的，完全沒有顧及文化作為生活世界符號結構之一的解釋學意義。

“普世文化”擴散的理論預設所造成的“普世文化為何能夠制度化卻難以內在化”的問題足以表明:“普世文化”擴散的設想本身使得其理論自身的文化決定論預設從一開始就呈現自相矛盾的特征——它凸現出其在兩個視角上的模糊，即系統與生活世界不分。關于“文化”擴散，白魯恂認為“在政治領域最為顯著”，它對非西方政治的決定性在于:“新興國家如果想在這個世界民族國家之林生存下去就必須予以接受”[18]。換而言之，它的決定性體現在不是以非西方社會成員的理解為先決條件:在語義學層面，它可以與非西方社會傳統的延續性和知識的一致性毫無關聯；從歷史經驗來看，這種在政治層面擴展的決定性既可以表現為在部落社會設置殖民當局，或者強迫封建國家進行改革，以及推動日本等少數非西方國家的自我維新。如果要把這種來自西方的沖擊界定為西方價值觀的擴散，那么顯然我們就不能從生活世界的角度來考慮文化，即把文化作為生活世界的固有結構成分來加以考慮，而必須把文化看作是一個自我維持的系統。根據哈貝馬斯的分析我們知道，這種文化系統化的做法來自帕森斯。帕森斯在后期全面轉向系統理論范式的時候實際放棄了原有的“分析實在論”（analytical realism），文化作為行動參考框架中的一個基本范疇變成了一個具有經驗屬性的自我維持的行動亞系統，“文化系統能夠歷久不衰并相對脫離其環境，不僅可以脫離物質-有機體世界，而且可以脫離社會的、心理的和行動的有機亞系統，這一穩定性可以使文化系統成為一個獨立行動系統的模版”[19]。同樣，在“普世文化”的定義中也強調其“不再有明確的地理邊界”和具有“跨文化的影響”，并認為其擴散“長達兩個世紀之久”[20]。因此，在這樣的定義中，“普世文化”實際上是被作為一個“獲得了自身動力”的獨立系統來看待的。與此同時，有關“普世文化”擴散的歷史趨勢的構想中所預設的文化決定論還與帕森斯的文化系統特殊論存在著緊密聯系。哈貝馬斯指出，帕森斯在轉向系統理論范式后還一直試圖在系統理論與新康德文化理論之間進行調和，這就是:在行為系統、人格系統、社會系統和文化系統中建立等級秩序，“這一建立在控制等級模型基礎之上的四亞系統的線性次序為文化系統保留了操控上的主權地位”，從而為他的文化決定論鋪平了道路[21]。由此可見，一旦帕森斯在社會系統理論中給予了文化系統以具有最高決定地位，那么根據其可以脫離環境向外傳播的定義，發展政治學家們完全可以將現代西方的文化系統推廣到非西方世界的語境中，并以“普世文化”之名宣稱其在非西方世界的決定性地位。

接下來，在“普世文化”擴散所引發的文化-心理困境中體現的文化決定論還包含著另外一個視角，這個視角顯然與“普世文化”的系統視角不同，這兩者之間的模糊暴露了整個文化決定論預設在敘述上的自相矛盾。具體而言，所謂非西方人民在文化涵化過程中產生的心理糾結，或者說文化的“似是而非的模式”（paradoxical patterns）所反映的人民性格中的基本的“矛盾心理”（ambivalences）在文化決定的系統視角下是無法加以闡明的，這個問題還是源于發展政治學家們對帕森斯理論的接受[22]。盡管美國的發展政治學家們大多以帕森斯行動理論為基礎，但這不意味著他們對帕森斯前后期理論變化已經做出了涇渭分明的區分。事實上，不少帕森斯的信徒至今也不承認其理論存在轉向而堅持其理論的內在邏輯一致性。因此，帕森斯前后理論范式之間的矛盾也極易被卷入到政治發展的理論研究之中，文化決定論預設中的矛盾不過是較為顯著的一例罷了。

而從哈貝馬斯有關生活世界結構的討論中我們可以得知:發展政治學家們所關注的非西方世界的文化-心理問題實際上反映了生活世界再生產過程受到干擾的情形，即“對再生產的干擾在文化、社會、人格各領域分別表現為意義的喪失、失范和精神疾病（病態心理）”[23]。這些文化-心理問題是無法在系統視角下，即通過文化系統與人格系統之間的交換關系來加以闡明的。這是因為:即使帕森斯式無所不包的系統概括是切實可行的，但作為有著各自邊界的自我維持系統，文化系統和人格系統有著各自不同的媒介——“解釋”（interpretation）與“績效能力”（performance capacity），這樣的“媒介概念只能被運用于特定的行動領域，因為行動的結構只允許媒介操控的系統構造服務于特定的功能”[24]。因此，除非文化系統與人格系統有著共同的媒介來解決相互之間的系統交換，否則從系統的視角是無法解釋文化-心理問題的。很明顯，語言就是這樣一個媒介，而且類似貨幣和權力這樣的共同媒介起初也是源自語言。故而，語言交往的系統地位問題就無法回避。針對發展政治學家們試圖跳過語言交往的內在可進入結構，僅從系統結構的功能主義視角來看待語言理解機制的策略，哈貝馬斯指出:只有生活世界的物質再生產的功能領域能通過操控媒介從生活世界分化出去，生活世界的符號結構只能通過交往行動的基本媒介進行再生產——即“對行動系統至關重要的文化再生產、社會整合和社會化仍然系于生活世界的結構和語言結構”[25]。由此可見，在系統視角下是無法正確地使用語言媒介來分析文化與人格之間的關系的，文化-心理問題仍然需要置于生活世界的視角之下加以審視。回到“普世文化”的文化決定論上我們發現:“普世文化”在全球的擴散使用的乃是系統的視角，而隨后分析“普世文化”擴散造成非西方世界文化再生產和人格社會化受干擾的情形以及相互關聯時實際上又返回到了生活世界的視角之中。我們也沒有看到他們運用任何類似盧曼（N.Luhmann）或鮑姆（R.C.Baum）的功能主義的語言媒介策略，從而能證明其在延續文化和人格的系統視角。事實上，發展政治學家們對宏觀分析與微觀分析相結合的一再強調也暗示了這兩種不同視角在結合過程中可能會產生矛盾和沖突，但他們完全沒有估計到自己所預設的文化決定論就是這一矛盾的集中體現。

三、結論:文化的物化是“普世文化”概念迷失的根源

美國的發展政治學家們對新興國家在文化認同上的躊躇與發展面臨的困境之間關系的分析與揭示就是為了強調如下觀點:要想實現現代化成就，對現代世界的一些特定元素就要先行予以接受[26]。這本是韋伯（M.Weber）的把社會現代化理解為進步價值取向制度化的觀點，不過所運用的卻是經過帕森斯重構的版本。在帕森斯行動理論第一個版本中，“在單位行動的分析層面，價值標準作為某種主觀因素歸之于行動者個人”[27]。因而，“起初價值取向只是被視作文化傳統的一個要素，并沒有規范約束力”。顯然，要想從個體的行動理論發展成為群體的社會理論，就必須對此加以重構。于是，在帕森斯第二版的行動理論中，“文化價值模式從一開始就作為交互主體性被引入”；這樣，文化概念在“行動取向的文化決定論”的重構下，就能夠“解決在第一版中徒勞無功的協調問題”[28]。但是，帕森斯在處理行動者文化取向上采取了過于簡單化的模型，認為“行動者在文化框架內采取行動就是使自己以文化目標為取向”[29]，就如同針對物質目標那樣。這種對文化可傳承內容的物化，“雖然仍有一定的控制功能，但卻既不能產生推進的驅動力量也不能發展操控的規范力量”，文化實際上仍然外在于行動者[30]。受帕森斯價值實現的目的行動理論范式的影響，發展政治學家的政治行動的文化決定論也帶有顯著的以文化為目標的特征。盡管他們清楚地認識到認同的重要性特別是認同危機對價值實現的目的行動取向的影響，但是他們并沒有明確提出行動取向不只是由所需實現的文化目標來決定的，而且由文化、社會、人格共同決定的。在提出克服認同危機的應對之策時，白魯恂認為:“心理抑制的惡性循環必須被打破，以使一系列的新的態度和情感能在個人選擇層面取代那些阻礙關鍵性的、目的性的行動的態度與在集體層面取代那些阻礙創建有效組織的觀念”[31]。由此可見，美國的發展政治學家們可能根本沒有意識到問題的所在，因為在帕森斯價值實現的目的行動理論范式中，他根本就沒有辦法把文化、人格、社會整合在一起，起決定作用的只能是文化目標，人格只是被用來解釋何以拖文化目標轉變的后腿，社會則甚至在字面上被完全忽略了。

根據哈貝馬斯的主張，我們知道僅僅把人當作以目標為取向的主體是一個錯誤的模型，人如果想采取有效行動必須依賴于生活世界的確定性。而“生活世界的確定性不僅具有所熟悉的文化傳統的認知屬性，而且具有所獲得和已證明個人能力的心理屬性，以及可靠的、真實的組織團結的社會屬性”——這意味著:確定無疑不僅來源于“知道什么”（what one knows），而且來源于“知道如何去做”（know how to do），以及“能夠指望什么”（what one can count on）[32]。撇開背景形成（context- forming）不談，即使是在單純的文本生成（text-generating）的功能方面也是如此，“無論文化知識在生成文本上的貢獻有多么特別，人格和社會的貢獻也依然重要”[33]。因此，以文化為目標的文化決定論對行動取向的形成而言太過簡單。即使是聚焦我思的現象學還原中，我也不只是認識主體（knowing subject），同時也要知道如何（knowing how）以及知道什么可以指望（what can be counted on）——“我的存在決不應該歸結為我對存在的意識，我的存在也應該包含人們可能對存在的意識，以及我在一種自然中和至少在一種歷史處境的可能性中的體現”[34]。由此可以確定:單從文化的角度無法解釋生活世界的確定性，進而分析行動者的主觀意圖，只有通過達成理解的交往行動才能把文化、人格、社會整合在一起并實現其再生產，從而為實現個人目的行動者提供一個真實可靠的生活世界的基礎。然而，正如哈貝馬斯所言:“這些再生產過程只覆蓋了生活世界的符號結構，我們不得不把生活世界物質層面的維持從中區分出來”，而物質再生產（material reproduction）的發生是“社會化的個人通過目的行動媒介干預世事”來實現的[35]，經濟行為和政治行為都屬于這一類型。因此，僅就行動范式本身而言，發展政治學家們用價值實現的目的行動來分析政治行動并無問題。但是，問題在于:只有在傳統社會中國家才形構社會，“它不得不與階層分化的生活世界及其相應的文化傳統發生關聯”；在現代社會中，國家作為政治組織已經“成為真正的自己”，即成為真正意義上的獨立系統（autonomous organizations），“能獨立于生活世界的交往結構關系，獨立于具體的價值取向和行動偏好來生產自己”[36]。盡管對大多數轉型社會而言，它們的生活世界仍舊保留了大量部落社會和傳統社會的特征，但是它們獨立后所建立的新國家采取的是以現代西方國家或其殖民當局為藍本的現代政治組織形式，這意味著它們，至少其西化的官僚行政體系，是獨立于既有生活世界的自治系統。事實上，從社會進化的角度來看，政治作為以權力為媒介的系統遲早要從生活世界的結構中分化出來。對此，哈貝馬斯指出:在社會進化的過程中，早在從部落社會向階級分化的政治社會過渡時，隨著政治權力的真正形成，即不再從主要家族的聲望中而是從司法獎懲手段的配置中獲得權威，權力機制已然脫離了生活世界的血親結構，因此，國家組織機制和遵循血緣關系的社會結構已不相容[37]。在現代社會中，資本主義經濟率先實現突破，成為以貨幣為操控媒介的自我維持的系統，擺脫了規范環境的束縛，國家機構依附于它并被重構——權力被吸收進操控媒介的結構中，成為類似于貨幣一樣的系統媒介。于是系統與生活世界實現了脫鉤:“社會系統明確地從生活世界的視域中突破出來，擺脫了日常交往實踐中的直覺知識”[38]。

誠然，新興民族國家的經濟系統、行政系統并非是從本土的生活世界中產生的，然而，由于系統的自我維持、自我復制以及無需生活世界直覺理解的支持，它們完全可以通過對外擴張在非西方世界延伸開來，使得非西方世界未經充分分化就擁有了以貨幣或權力為媒介的“上層建筑”。經濟全球化已無需贅言，而對于政治系統的擴張，殖民地行政管理機構乃是最好的例證。對此，阿倫特（H.Arendt）曾做過這樣的評述:“權力輸出的第一個結果是國家的暴力工具——警察和軍隊并存于民族結構中的制度由這個政體控制——從這個政體中分離，并成為未開化民族或弱國的國家代表”[39]。因此，即使“普世文化”未局限于文化決定論，而能以交往行動范式從文化、人格、社會的相互關系來把握非西方生活世界的結構，也不可能以此來正確地來分析新興民族國家的政治行動。這個路徑之所以存在問題，關鍵在于它低估甚至忽略了轉型社會政治的系統屬性，本質上反映了美國的發展政治學家們對政治抱有的一種過于簡化的還原論。

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