陳獻章“江門之學”的易學注解*

張 沛

一、讀書

陳獻章（1428-1500）是明代一位非常重要的思想家。他以“靜坐”為學之起始，成就了自己的一套“自得之學”。黃宗羲在《明儒學案》中說：“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大。”①《明史·儒林傳序》也承認“學術之分則自陳獻章、王守仁始”②。可見，以往的學術評價大多都給予白沙之學上承陸九淵、下啟王陽明的地位，陳獻章也被看作明代學術主流由“理學”向心學過渡過程中起到關鍵作用的轉折人物。

《陳獻章集》中關于讀書的討論頗多。如：“此心自太古，何必生唐虞？此道茍能明，何必多讀書？”③“古稱有志人，讀書萬卷破。如何百年內，能者無一個？”④可見，陳獻章不但認為讀書對成就自身并非必要，甚至把古人之書斥為糟粕：“古人棄糟粕，糟粕非真傳。”⑤作為一個儒家學者，這似乎是“大逆不道”之言。傳統的觀點也由此認為白沙只認直覺，不重讀書。問題并不這么簡單。要對白沙這些言論作出合乎情理的解釋，脫離白沙本人的性格氣質及其所處的大時代境況，孤立地進行文本分析顯然行不通。

陳獻章首先是個詩人。詩人追求的灑落氣質與吳康齋所遵循的程朱一脈莊整嚴肅的氣象顯然不同。再結合白沙的成學經歷，如他自己所言，“自得”之學無疑是拋卻典籍而轉向靜坐才得以成就的。因而，對于白沙自己而言，諸如“此道茍能明，何必多讀書”之類看似反讀書的言論首先是對自己親身經歷的概括和反思。至少，白沙自認為是“得道”者，并且“得道”的起始確實是通過放棄讀書一意靜坐而實現的，那么這種經歷本身也可以視為對這種反思的驗明和例證。

再結合明初學術的大背景來看。自明初定朱學于一尊，士子們已成為“此亦一述朱，彼亦一述朱”的理學傳聲筒，甚至已到了“朱子之后再無學問、朱學后再無真理的地步”⑥。由此，理學原本的生機和活力被現實桎梏，學術的開放性和思維的原創性也喪失殆盡；更重要的是，在相當一批士子看來，朱子之書及《六經》等典籍的最大價值即在于達到功名利祿的跳板作用。“讀書”與“做官”之間的緊密掛鉤，也是陳獻章之所以高呼“糟粕非真傳”的原因之一。

綜上，陳獻章之所以反對讀書，一方面與其性格氣質不無干系，另一方面也是針對現實的有感而發。但是，陳獻章成就自我的特殊個案并不意味著必定能推廣到普遍層面；只因有功利效用就徹底否定讀書更是因噎廢食。無論如何，“束書不觀”會引起極大的消極后果。事實上，陳獻章并不是不加分別地一概反對讀書，認為白沙盡廢讀書的傳統觀點自有其片面性。在他看來，學者要成就自身不能僅僅局限于“求之書”，關鍵在于“求之吾心”。只有致養“心”這一天所賦予我者，才是為學的根本。“以我觀書”，即是憑借書籍印證吾心，唯如此，典籍才有價值；如果不從在我之心這一根本出發，企圖完全依靠書上記載的知識外在地填充于我，就會“釋卷而茫然”。也就是說，典籍的作用在于它是驗證吾心的外在憑借。因而，白沙所講“六經一糟粕”只是針對將書這一觸媒誤作為根本根據、“徒誦其言而忘其味”的學者說的。⑦

由此可知，陳白沙接續了象山心學的傳統。“以我觀書，隨處得益”的說法與陸九淵“學茍知本，六經皆我注腳”的心學讀書觀雖表述不同，但實質相同；“不但求之書而求之吾心”的方法強調將為學之方收攝在一人之心上，從而開啟了明代“理學”向心學的轉變。就此而言，說白沙上承象山、下啟陽明絕不為過。

在對白沙關于讀書的看法有了一個總體的了解之后，我們就可以理解，為什么他一方面說“六經一糟粕”，另一方面又在某些語境中大倡讀書：“杜門后可取《大學》、《西銘》熟讀”⑧，“心不可用，書亦不可廢”⑨。除卻《四書》及周、張、邵的著作之外，《陳獻章集》中還幾次提到讀《易》：“天氣稍涼，予讀《易》白沙之東房。”⑩“香煙裊入袖中蛇，讀《易》山齋日未斜。領取乾坤分付意，扶留生耳木犀花。”［11］“何當坐我五峰前，共對梅花說《周易》。”［12］“韋編絕《周易》，錦囊韜虞弦。”［13］按白沙之言，以上幾條讀《易》的記載正應理解為“求之吾心”的輔助。基于此，我們對《陳獻章集》中與《易》相關的內容進行一簡要分析。

二、靜坐

陳獻章曾這樣談起自己成學經歷：

仆才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君學。其于古圣賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方……所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：“作圣之功，其在茲乎！”有學于仆者，輒教之靜坐。［14］

無論是早年師從吳與弼，還是歸白沙村最初的一段時間內，陳獻章采取的“用力之方”仍是大量閱讀儒家經典著作，希求通過研習圣賢之書從而成圣成賢。在累年“靠書冊尋之”的為學路徑并無所得之后，白沙才舍繁就簡轉向靜坐。之所以“未得”，是因為白沙與后來“格竹子”的陽明相類，沒有完全理解朱子學“格物窮理”的涵義。書冊所載之訓同竹子內在之理一樣，在朱子學的意義中都是外在的。所謂“格物窮理”的功夫可以理解為主體賦予外在對象以意義和價值的訓練。比如看到旺盛生長的小草，便賦予其“生機”的意義；看到魚兒游來游去，便賦予其“自得”的意義。按照這種理解，圣賢所言之理也好，竹子之理也罷，其與吾心的吻合，最終只能是依靠主體相當長一段自覺的價值賦予訓練之后才能達到的。反觀白沙所言的“未得”，恰是指“吾心與此理未有湊泊吻合處”，就是因為沒有掌握“倫理的投射”［15］這種功夫訓練所造成的。這種對朱子“格物窮理”論的不完全理解，導致了白沙靜坐的為學轉向。而靜坐，又成為了白沙創立江門心學的起始點。在此之后，白沙教學，往往引導人專心靜坐：“天城列兩儀，其中位太極。不悟名象生，焉知畫前《易》？伏羲古已亡，圖書久晦蝕。寄語山中人，妙契在端默。”［16］既然伏羲已故、圖書久晦，無從探求畫前之《易》，若欲探求大道，靜坐便是不二法門。

我們知道，佛道二教都特別提倡靜坐修煉之法。在這一點上，陳獻章顯然受到了二者的影響。

半屬虛空半屬身，絪缊一氣似初春。仙家亦有調元手，屈子寧非具眼人？莫遣塵埃封面目，試看金石貫精神。些兒欲問天根處，亥子中間得最真［17］

詩名《夜坐》，說明此詩是陳獻章于夜中靜坐有感而成。在這首詩中，陳獻章肯定了道教的“調元手”以及屈原的夜坐。亥時與子時之間正值新舊之日交界的夜半，白沙認為，在此天根一陽初動之時靜心養神安坐，摒棄一切俗世欲念的雜擾，人之一身就會有如“絪缊一氣”、“初春”般獲得通貫金石的精神力量。白沙在此顯然借鑒吸收了道教的修養方法，并給予了《周易參同契》極高的評價：“神仙不注《參同契》，火候功夫那得知？千古晦庵拈一語，可憐無及魏君時。”［18］應當理解，陳獻章此間所言朱熹不及魏伯陽，并不是說白沙歸于道教，由此認為道高于儒，而是因為道教的靜坐調息之法相較朱子所言的“主敬”更能與白沙的“靜中養出端倪”共通。

除道教外，白沙的靜坐亦與佛教尤其是禪學不無關系：“一片虛靈萬象，何思何慮峽山前。洪城內翰如相問，為說山人已遁禪。”［19］《易》所言“何思何慮”在白沙處被理解為對靜坐時的收斂心神意念狀態的描繪。盡管詩中“遁禪”帶著戲謔自嘲的口吻，但白沙之學就總體而言受到禪學的相當影響確是一個事實。不過，宋明理學本來就是在與佛道二教相互吸取相互借鑒的過程中形成發展的，所以白沙受佛道的影響，并不意味著其改變儒家的學術歸屬：

不著絲毫也可憐，何須息息數周天？禪家更說除生滅，黃老惟知養自然。肯與蜉蝣同幻化，只應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發前？［20］

白沙指出自己的靜坐并不取道教“數周天”的數息法，而在于“不著絲毫”，亦即自然而然地靜坐。這種靜坐既不指向佛家的超脫輪回，也不為達至黃老的清靜自然、道教的長生久視，而歸宗于儒家的“中和”。顯見，盡管其靜坐受到佛道二教的影響，但他仍然有一個清晰的儒家自我定位。

自北宋理學開山周敦頤在其易學著作《太極圖說》中提出“圣人定之義中正仁義，而主靜”［21］以來，二程、羅從彥、李侗都十分重視對“靜”的闡發。陳獻章深契于周敦頤《通書·圣學》所講的“一”和“靜”，所以十分推崇周子，他有詩云：“拈一不拈二，乾坤一為主。一番拈動來，日出扶桑樹。寂然都不拈，江河自流注。濂洛千載傳，圖書及宗祖。昭昭《圣學篇》，授我自然度。”［22］我們知道，“道學前期的發展中‘靜’的確是伊洛傳統中的一個重要方面。但自李侗弟子朱熹開始，強調伊川更為注重的‘敬’，以‘主敬’取代‘主靜’，明確貶抑靜功”［23］。與此同時，這一靜坐之方卻被江西陸九淵所收納，并成為南宋心學的傳統。在此意義上，明代江門之學正是對陸氏心學的接續和再興。

三、功夫

白沙靜坐得到心體“隱然呈露、常若有物”的體驗，使其在為學方法上轉向了心學：“所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學法門也……《易》所謂復其見天地之心乎！此理洞如，然非涵養至極，胸次澄徹，則必不能有見于一動一靜之間。”［24］在白沙，于虛靜之中養出“端倪”是為學之入處，希求從古人之說、圣賢之訓中洞見本心只能落入徇外自欺。“靜中養出端倪”的功夫也就是《易》所講的“復見天地之心”。可以說，所有心學家談論的功夫盡管在具體入路、途徑和偏重上有所差別，但最終旨歸都在復明人之本心。因而，所有的心學家無一例外地重視“復見天地之心”一句，原因即在于此句與心學功夫之間的連接實在太緊密了。在“靜坐”才得以“見心”的意義上，這種功夫又可以稱之為“致虛立本”：“夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。”［25］

白沙又引《系辭》和《泰》之爻辭專門談及君子修養：

《易上·系》曰：“安土敦乎仁。”予曰：“寓于此，樂于此，身于此，聚精會神于此，而不容惑忽，是謂之‘君子安土敦乎仁也。’”比觀《泰》之《序卦》曰：“履而泰，然后安。”又曰：“履得其所則舒泰，泰則安矣。”是泰而后可安也。夫泰，通也。泰然后安者，通于此，然后安于此也。然九二曰：“包荒，用馮河。”是何方泰而憂念即興也。九三曰：“艱貞無咎。”則君子于是時愈益恐恐然如禍之至矣。是則君子之安于其所，豈直泰然而無所事哉？蓋將兢兢業業，惟恐一息之或間，一念之或差，而不敢以自暇矣……《乾》之《象》曰：“天行健”，天之循環不息者，健而已。君子執虛如執盈，入虛如有人，未嘗少懈者，剛而已。天豈勞哉？君子何為不暇乎？［26］白沙認為，通過持久靜坐使心體有所呈露之后，此心便理應成為人之主宰。所以君子須時時保守此心（“安于此”）不懈怠，也便不會因欲念時時紛擾而應接不暇，更不必刻意如大禍將至般時時把捉此心，從而傷害內心的和樂。可見，白沙此說與象山“先立乎其大”相類，也吸收了伊川“有主則實”的思想資源，區別在于把程頤所“主”的心之“誠敬”狀態直接換作心體。

一如象山并非“除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆”［27］，應當引起注意的是，盡管靜坐確實是白沙的為學起點，但并不能由此導出白沙除卻靜坐之外全無甚至排斥其他功夫的結論。白沙也如象山一樣，講求剝落障蔽以恢復本心，也就是“洗心”：“一洗天地長，政教還先王。再洗日月光，長令照四方。洗之又日新，百世終堂堂。”［28］其弟子湛甘泉解釋道：“洗，謂洗心也……然洗心而以天地、日月、四方、百世、先王、政教言之者，何也？蓋人之此心此性與天地萬物渾然同體者也。故上下四方之宇，古往今來之宙，無非一體。故曰：‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。’”［29］此外，白沙還甚為推崇象山主張的“易簡功夫”：“今古相望日已賒，包羲已上孰名家？不識乾坤真易簡，借人門戶甚搏沙。”［30］“包羲已上孰名家”的說法顯然與陸九淵鵝湖之會時欲言的“堯舜之前何書可讀”［31］異曲同工。應當說，白沙之推崇“易簡功夫”，不僅因其與南宋陸九淵心學間存在繼承關系，更重要的是，推崇“易簡”、著重發揮《易》之“易簡”義，也是一切心學研《易》者的共性所在。

四、元氣

心學直指終極道德倫理，使得心學話語必須在人倫的框架內才能得以充分解讀。在道德倫理的意義上講，以“心”作為最高哲學范疇，本來是心學相較理學的特勝處。但是，“理學”的“理”不單為人提供了終極道德依據，同時也為宇宙大化的最終根源進行了解釋。而“心”顯然沒有此宇宙本體論的功能。這就使得心學在面對解釋客觀世界終極存在的問題時總是尋求其他范疇。在此問題上，傳統哲學的“氣”本論及宋明以來的氣學和“理學”都為其提供了可借鑒的資源。因而從陸九淵開始，心學就從未脫離與“氣”之間的聯系。白沙曾說：

野馬也，塵埃也，云也，是氣也，而云以蘇枯澤物為功。《易》曰“密而不雨，自我西郊”是也……天地間一氣而已，屈信相感，其變無窮。人自少而壯，自壯而老，其歡悲、得喪、出處、語默之變，亦若是而已，孰能久而不變哉？變之未形也，以為不變；既形也，而謂之變，非知變者也。夫變也者，日夜相代乎前，雖一息變也，況于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫氣上蒸為水，下注為潭。氣，水之未變者也。一為云，一為潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎。默而識之，可與論《易》矣。［32］

此間白沙明確提出了“天地間一氣而已”的總體宇宙觀。作為萬物本原的“氣”又可稱為“元氣”。“元氣”貫通古往今來、上下四方，屈伸運動、周變不已：“元氣塞天地，萬古常周流。閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒。”［33］萬物的自然成長覆滅、人的一切活動乃至生老病死都是氣之運動變化的結果。“氣”的變化雖有未形、有形之別，但未形并不等于不變，猶如水、云、潭皆不過是氣變化運行的不同形態而已。白沙強調，只有明曉此理，方可論《易》。我們由此認為，白沙對《易》主要還是側重從氣的角度加以理解。究其根本，這應歸因于《易》之陰陽學說與氣本論之間的共通性。

以上文字雖然透顯出一息樸素實證科學的色彩，但白沙主要用意并不在此。理學“萬物一氣”的宇宙觀最終都將落實展開為人之性：

夫子太極也，而人有不具太極而生者乎？［34］

夫人之生，陰陽具焉。陽有余而陰不足，有余生驕，不足生吝。受氣之始，偏則為害。有生之后，習氣乘之，驕益驕，吝益吝。驕固可罪，吝亦可鄙，驕與吝一也。不驕不吝，庶幾乎！［35］

白沙論性并沒有脫離朱子學擬定的框架：一方面，人人皆有太極下貫于人先天完足的“天命之性”；另一方面，每個人所稟陰陽氣質有偏、后天的習氣熏染都會對現實人性產生影響，也就是“氣質之性”。而人稟受天所賦予之性得以實現的理論基礎即在于萬物皆氣，從而天人之間一氣貫通：“元氣之在天地，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體常春。其在天地，則庶物咸亨，太和絪缊。”［36］這樣，元氣論最終便達到了天人同道、一體無隔的結論。

五、自得

在明初科舉體制下的朱學窒息了儒學本有生機的大環境下，陳獻章轉向了“求之吾心”的心學路徑，更由此追求并獲得了一種很高的境界。白沙把它稱作“自得”或“自然”：

終日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，無內外，無始終，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣……會得，雖堯舜事業，只如一點浮云過目，安事推乎？此理包羅上下，貫徹終始，袞作一片，都無分別。［37］

從“自得”境界的描述中，我們可以看到白沙對曾點、孟子、明道、上蔡等人思想的大量吸收。盡管白沙并未明言“收拾此”的“此”究竟指代何物，但結合上下文“天地我立、萬化我出”等表述，再聯系到白沙與象山心學之間的關系，筆者以為，“收拾此”與象山“收拾精神，自作主宰”的涵義相類，所強調的是學者應時時憑借在我之充足價值資源、努力用功夫以成就自我之境界。白沙認為，這正是《乾》九三爻辭“君子終日乾乾”一句的意蘊所在。總之，“自得”是對“宇宙在我”的“大我”之境的描述：“示我陰陽闔辟機，舂陵墨雨灑門扉。直從罔象前頭見，人與乾坤一處歸。”［38］在這種境界下，人事不離、理事一體也就順理成章：“人不能外事，事不能外理。二障佛所名，吾儒寧有此？”［39］與陸九淵類似，陳獻章也顯然受到了“體用一源”思維的影響。

由上可知，白沙所謂的“自得”之境其實是一種切實感受到宇宙與我融通為一而來的灑落和樂。這種境界與程朱“戒慎恐懼”所追求的莊整嚴肅有所不同。白沙認為，程朱“格物窮理”的為學路徑講究積累而成，是可言傳的；自己的自得之學由于以靜坐為入處，又以反求內心為用力之方，而非由積累而至，故不可言傳：“大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無于至近，則無動而非神。藏而后發，明其幾矣。形而斯存，道在我矣。”［40］不由積累之學原本就不可言傳，因而所作文字都不能代表思想的全部內容，反會使學者膠著于文字而不得其意。并且，將心滯泥一處便會傷害到內心的和樂灑落，這更與“自得”之學講究的“自然”之方相悖。所以，白沙無意著述：“先生嘗以道之顯晦在人而不在言語也，遂絕意著述。故其詩曰：‘他年倘遂投閑計，只對青山不著書。’又曰：‘莫笑老傭無著述，真儒不是鄭康成。’有勸之者，對曰：‘伏羲著述數畫耳，況畫前又有《易》乎。’”［41］依他之見，伏羲作《易》，區區幾畫卦爻，并無文字而天下之理備具，正說明了道不在文辭言語。他更化用《蒙》之卦辭，將此道理講得十分清楚：

《易》曰：“初筮告，再三瀆。”瀆則不告，此教者之事，夫豈有所隱哉？承示教，近作頗見意思。然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。［42］

可見，白沙之絕意著述一方面受到了王弼“得意忘象”及禪宗“頓悟”的影響；另一方面，《系辭》所言“書不盡言，言不盡意”、《論語》“述而不作”原本也是孔子以來的儒家傳統。應當強調，白沙反對著書的目的在于“無滯”，而“無滯”正是“自然”之學和“自得”之境的內在要求。

六、其他

《易》本為卜筮之書。當思想家們不斷融舊鑄新、繼往開來地闡明《易》之大道時，由易學引申出的術數之說也從未斷絕。關于術數，白沙曾談到：“大概以為術家之書，其說主于禍福，故不宜盡拘。盡拘則害理，圣人無是也。吾徒作事宜何所法守，聽命于術家之說，而我無所可否焉？”［43］盡管白沙主張術數之說不可盡拘，但絕非一概否定之。他曾明確表示自己對術數的態度：

術家專取必于術，故其說泥；東萊專辟其術，故其說偏；不若程子謂神靈安則子孫盛，以土色草木占地之美惡，則既不遺乎地理，而又不眩乎吉兇，如此方為通論。至朱子師友之間，議論尤多，大抵本程子之說，而又兼取術家所長地理，至是無余蘊矣……愚以為，吉人得吉地，吉地獲吉應，此常理也。若兇人得吉地，吉地獲兇應，譬諸僭偽篡奪，雖得之，必失之……以此推之，術家之說雖泥，然亦不可謂全無此理也。［44］

在他看來，必取于術的術家與全廢術數的東萊各有偏失，程朱二人則得其中道。在認同術數之說有其道理及應驗處的同時，白沙更強調“吉人得吉地”是天之常理，縱使兇人得吉地，亦只是一時，日后必將失之。這就為術數之說的應驗設置了一個德性前提。顯然，這既是《易傳》“君子以厚德載物”、橫渠“《易》為君子謀”所凸顯的易學德性傳統的繼承延續，也是對朱子兼象與義態度的認肯。白沙文中還保留了兩則親占筮例。［45］依此兩則看，白沙斷卦主要還是依靠《易》之卦爻辭及《小象》等相關傳文，結合所問之事斟斷吉兇。

白沙還非常重視《周易》大倡的“時”。他以易學所開啟的“時”之智慧，切實地指導現實生活中困難境遇下的抉擇。如其所言：“《易》曰：‘天地變化而草木蕃’，時也。隨時屈信，與道翱翔，固吾儒事也。”［46］“但須觀今日事體所關輕重大小，酌以淺深之宜，隨時屈信，與道消息……孔子曰：‘知幾，其神乎！’”［47］

陳獻章雖主張不立文字，但詩人的身份使他的詩作得以保存流傳下來。其中的一部分詩，化用了《易》卦和一些易學范疇：如：“南乎不可北，東乎不可西。自從孔孟來，君子恒處《睽》。”［48］湛若水將這首詩解說為：“先生讀《易》有感而作。言人之不相遇而相睽隔如南北東西之不相能，《睽》之象也。自孔孟以至今日，君臣上下不相會合，故常處《睽》卦也。其感慨深矣。”［49］又如：“溪上梅花月一痕，乾坤到此見天根。誰道南枝獨開早，一枝自有一乾坤。”［50］“細論朝野事，九五正龍飛。”［51］等等。由此可見，讀《易》確實對陳白沙產生了一定的影響，這種影響不單體現在江門之學的建立上，也體現于詩的創作等多方面之中。

七、結語

陳獻章投入數十年生命情懷，所得之體悟遂成江門之學。在明代前期“朱學一尊”的沉悶空氣中，白沙對理學知識分子追求的精神境界予以高度重視。其學雖然源于自得、歸于自得，但在很大程度上表現出對理學諸家的廣泛吸收，尤其是呈現出明顯的心學傾向。這一傾向使得白沙成為明代“理學”向心學轉變的關鍵人物之一。就內容和影響而言，白沙之學也確實在一定意義上可稱為“上承陸九淵、下啟王陽明”。但筆者認為，白沙學術在嚴格意義上講，并不具有嚴整的內在邏輯。“心學”只是其學表現出的一種強烈“傾向”，并不可以簡單地稱之為“白沙心學”。這從他“圣人之學，惟求盡性。性即理也，盡性至命”［52］的提法中可見一斑。白沙并沒有明確提出“心即理”這一心學第一命題，更談不到“心本論”的論證。詩人的性格氣質，使白沙看重的是體驗和境界，而對建構理學系統的概念和論證重視不足。白沙所推崇的是邵雍式的“和樂”：所謂“雪月風花還屬我，不曾閑過邵堯夫”［53］即是。所以后來劉宗周評價他說：“識趣近濂溪而窮理不逮，學術類康節而受用太早。”［54］不可不謂中肯。

在易學方面，白沙既沒有解《易》專著，也沒有專門的《易》說。如上所見，《陳獻章集》留存下來與《易》有關的材料，全部是白沙“點到為止”地借用《易》之文辭或易學內容的片段以解說其學。這些解說的目的不在于論《易》，而在注解其學。在這個意義上說，《易》確實對白沙之學產生了影響，故有學者指出：“白沙子所認識之宇宙本體的自然性質……倘追溯其思想之淵源，根本是由孔子、《易傳》與《中庸》而來的。”［55］白沙之學與《易》之間的關聯，在一定程度上反映出明代前期理學向心學轉變的過程中，《易》仍然發揮著不可忽視的作用。盡管此種作用在白沙處，既不如南宋陸象山、楊慈湖那樣明顯，也不及白沙高足湛甘泉及后來的陽明弟子那樣詳盡。

注釋

①黃宗羲：《明儒學案》卷五《白沙學案上》，中華書局，2008年，第79頁。②張玉書、王鴻緒、張廷玉等：《明史·儒林傳》卷二百八十二，中華書局，1987年，第7222頁。③④⑤［16］［22］［52］陳獻章：《陳獻章集》卷四，中華書局，1987年，第294、313、279、282、305、278頁。以下僅注卷號和頁碼。⑥茍小泉：《陳白沙哲學研究》，中華書局，2009年，第33頁。⑦⑨⑩［24］［26］［32］［34］［35］［36］［46］《陳獻章集》卷一，第20、48、51、68、56、41、29、61、107、71頁。⑧［14］［25］［37］［40］［42］［43］［47］《陳獻章集》卷二，第134、145、131、217、131、192、220、175頁。［11］［12］［18］［30］［38］［50］［53］《陳獻章集》卷六，第567、641、565、674、574、660、636頁。［13］［28］［29］［33］［39］［48］［49］《陳獻章集》附錄一，第735、744、744、769、785、785、786頁。［15］張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000年，第43頁。［17］［20］《陳獻章集》卷五，第422、423頁。［19］［51］陳獻章：《陳獻章詩文續補選》，《陳獻章集》，第973、694-695頁。［21］周敦頤：《太極圖說》，黃宗羲，全祖望：《宋元學案》卷十二《濂溪學案下》，中華書局，1986年，第498頁。［23］陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社，2003年，第193頁。［27］陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局，1980年，第400頁。［31］《陸九淵集》卷三十六《年譜》淳熙二年條，中華書局，1980年，第491頁。［41］《陳獻章集》附錄二，張詡《白沙先生行狀》，第880頁。［44］《陳獻章集》卷三，第270頁。［45］《陳獻章集》卷二《與譚有蓮》、詩文續補選《與林緝熙書》第十九則，第231、977頁。［54］黃宗羲：《明儒學案》卷首《師說》，中華書局，2008年，第5頁。［55］簡又文：《白沙子研究》，香港簡氏猛進書屋，1970年，第79頁。