《釋祖妣》與《耒耜考》之比較研究*

侯書勇

（河南科技大學 人文學院，河南 洛陽 471003）

郭沫若（1892-1978）、徐中舒（1898-1991）先生皆是著名的古文字、古史研究大家，郭氏名作《釋祖妣》撰成于1929年夏，徐氏代表作《耒耜考》發表于1930年5月，同作于20世紀20年代末，在學界有很大影響。雖然二者研究的問題不同，一對祖妣作了新考釋，一為考察古代農具的起源和發展演變，但二者皆不局限于對稱謂和器物本身的研究，而是藉此進一步研究中國古代社會。二者研究問題的視野開闊、方法新穎，在今天仍有值得我們借鑒之處。適值郭沫若先生120周年誕辰之際，筆者不揣谫陋，試就《耒耜考》與《釋祖妣》作一比較，以窺二者治學思想與方法之一斑。

一、研究視角和思路

《釋祖妣》和《耒耜考》屬于傳統的名物研究，即對稱謂和器物的考訂，既繼承傳統的考據學方法，又融會了時代所賦予的新材料、新知識、新思想和新方法，其研究問題的視角和思路值得重新予以梳理。

郭氏甲骨文研究“大抵依據羅王二家之成法”，而“目標卻稍稍有點區別”，他“要從古物中去觀察古代的真實的情形，以破除后人的虛偽的粉飾——階級的粉飾”，研究問題的方法是以恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》為“向導”“，于他所知道的美洲印第安人，歐洲的古代希臘、羅馬之外，提供出來了他未曾提及一字的中國的古代”。這是郭沫若《釋祖妣》研究的視角和思路，可如圖一所示：

↗“某父“”某母”解——“亞血族群婚” ↘

祖妣—∣摩爾根《古代社會》（《家庭、私有制和國家的起源》）∣→“母權與父權之交替即當在殷、周之際”

↘“祖妣之朔”——“生殖神之崇拜” ↗

《耒耜考》運用古文字和實物資料將古文字考釋、名物考辨、農史及中國古代社會研究結合起來，如徐氏所說“:雖是一兩件農具的演進，有時影響所及，也足以改變全社會的經濟狀況，解決歷史上的困難問題。”其研究的視角和思路可如圖二所示：

↗古文字和實物資料上的耒及其形制 ↘耒耜—→通行區域及耒耜辨名→古代耕作狀況及牛耕的興起→—古代“農業演進的消息”(由耦耕到犁耕)

↘古文字和實物資料上的耜及其形制 ↗

二、異同之比較

《釋祖妣》和《耒耜考》所研究的問題不同，郭、徐二老治學經歷和背景及研究初衷和理念亦有別，然而它們同作于20世紀20年代末，在學術淵源、史料運用及研究視野等方面也有相通之處，通過對二者的比較可見他們在名物及古史研究方面的繼承與開拓，也可見這一時期學術發展趨向之一斑。

先看其不同之處。

（一）治學經歷和背景有別

郭氏1897-1906年在家接受私塾教育并得大哥教讀段玉裁《群經音韻譜》和《說文部首》，1906-1914年間相繼入嘉定高等小學堂、嘉定府中學、成都高等學堂分設中學接受新式教育，但最感興趣的還是今文經學家廖平（1852—1932）高足帥平均講《今文尚書》和黃經華講《春秋》，1909年暑期在家中閉門“讀完《史記》及《皇清經解》若干種”，打下了深厚的傳統學術基礎，1914-1924年留日十年間所學為醫但對文學及革命事業興趣濃厚并取得卓著成績，其轉向中國古代社會研究是第一次國共合作失敗于1928年2月流亡日本之后，在此之前并未深涉這一領域，而且作為國民黨的通緝犯即使僻居日本鄉下依然受到日本刑士、憲兵的監視，活動不自由，研究所需資料困乏，如1929年12月13日致容庚（1894-1984）信中即談到：“弟苦材料缺乏，復無可與談者，殊悶悶也”。徐氏小郭氏6歲，亦主要接受新式教育，其中1914－1917年在安慶初級師范學校所受“中等教育”是其“一生最重要的階段”，這期間他“將絕大部分時間和精力都集注于國文課”，為“以后的學業規定了方向和范圍”，在這里受“桐城派要義理、詞章、考據三者并重”影響而自覺“從三個方面充實自己”，又因讀嚴復“用桐城家法來翻譯”的《天演論》《社會通詮》《群學肄言》，接受了“社會進化論和物競天擇優勝劣敗的理論，從前所接受的封建教育，也就有些動搖了”，1921－1925年在上海任家庭教師期間一方面“研讀清代漢學家的著述，段玉裁、王念孫、孫詒讓所著的有關文字訓詁的書”，一方面“學習甲骨鐘鼎，讀羅振玉、王國維所著的甲骨書籍”，至1925年9月-1926年6月就讀清華大學國學研究院又親承王國維之教；作為王氏高弟1929年被傅斯年網羅到中央研究院歷史語言研究所（下簡稱史語所），而史語所為國民黨中央政府所屬科研機構，待遇優厚，資料豐富，猶有傅斯年、董作賓、李濟、丁山等眾學者可資商討，研究條件相對優越。

（二）研究初衷和理念不同

郭氏之所以轉向中國古代社會研究，是大革命失敗后“因對未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求”，其“清算”的理論即唯物史觀，主要是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，“研究的方法便是以他為向導，而于他所知道的美洲的印地安人、歐洲的古代希臘羅馬之外，提供出來了他未曾提及一字的中國的古代”，是“想運用辯證唯物論來研究中國思想的發展，自然也就是中國歷史的發展，反過來說，我也正是想就中國的思想，中國的社會，中國的歷史，來考驗辯證唯物論的適應度”，有很強的為現實服務的政治考量。在對《易》《詩》《書》的時代性及其可靠性產生了懷疑后，始轉向甲骨文、金文等出土材料研究，《釋祖妣》即撰于此時，成為其《中國古代社會研究》第三篇《卜辭中的古代社會》第二章所分析的“上層建筑的社會組織”的基礎。徐氏則一生不涉政事，所作研究皆為純學術性的，不過如他所說：“傳統的尊經觀點，我是沒有了。……我把以前所受到的封建教育與資產階級社會教育結合起來為新漢學奠定了基礎”。這里所說的“封建教育”與“資產階級社會教育”指傳統的文史訓練、“社會進化論”及受西方影響的新史學尤其是梁啟超新史學思想等。徐氏在清華國學研究院聽過梁氏《中國歷史研究法》和《中國文化史》課，1927年6月發表的《從古書中推測之殷周民族》即引用梁氏《中國文化史》“論古代階級”。而《耒耜考》開篇即反問：“我們的歷史，只要有幾個帝王卿相的號謚，也就可以表示我們文化之古了？”顯系受梁啟超所痛斥中國歷史只是一家一姓之帝王家譜影響，而其選擇一兩件農具作為研究對象則有意拓展中國古代社會研究的范圍。

再看其相通之處。

（一）學術淵源上，二者皆深受王國維的影響

在代羅振玉所作《觀堂集林序》中，王國維談到其治學“最近歙縣程易疇先生及吳縣吳愙齋中丞。程君之書，以精識勝，而以目驗輔之。其時古文字、古器物尚未大出，故扃涂雖啟，而運用未宏。吳君之書，全據近出之文字、器物以立言，其源出于程君，而精博則遜之。征君具程君之識，步吳君之軌躅，又當古文字、古器物大出之世，故其規橅大于程君，而精博過于吳君，海內新舊學者咸推重君書無疑辭”。“古文字、古器物”是王氏治學的核心，也是其立論的根基。徐氏早年研讀王氏論著后又親承其教，受其影響自不待言，1947年作為第一屆前“中央研究院”“院士候選人資格之根據”即為“用古文字與古器物研究古代文化制度”，故學界有“靜安一貫有薪傳”之譽；郭氏也多次強調“目前欲論中國的古學，欲清算中國的古代社會，我們是不能不以羅王二家之業績為其出發點了”，其研究“大抵依據羅王二家之成法”，“處理商周古文字之方法上，得之王氏者為最多”。古文字、古器物也是郭、徐二氏治學的核心，為其中國古代社會研究立論的根基。

（二）研究視野相似

雖然二氏所據理念不同，但同受新文化運動的洗禮，他們的尊經觀念早已不復存在，而是在繼承王氏“二重證據法”治學思想和方法基礎上盡力汲取新知識、新思想以開拓新視野。郭氏因政治上崇奉馬、恩而以唯物史觀研究中國古代社會，尤其借重恩格斯著作中所摘引的摩爾根《古代社會》人類學的視角，這在他此后研究中經常出現，如《釋干鹵》運用非洲朱廬族土人、丁加族、亞洲島民所用盾形等人類學資料考證中國古代的盾，《釋黃》利用“歐洲古代與原始民族之‘布絡奇’（brooch佩飾）頗多下作三垂，上呈環形”考證黃字等。這一點張蔭鱗早在1932年即指出：“郭沫若先生的《中國古代社會研究》是一九三〇年我國史界最重要兩種出版品之一（其余一種不用說是顧頡剛先生的《古史辨》第二冊）。它的貢獻不僅在若干重要的發現和有力量的假說，……猶在它例示研究古史的一條大道。那就是拿人類學上的結論作工具去爬梳古史的材料，替這些結論找尋中國記錄上的佐證，同時也就建設中國古代社會演化的進程。”徐氏則受梁啟超以來新史學思潮影響，在研究中亦用比較視野如用日本社會所用農具佐證耜的形制，以“社會學家”所說原始人如非洲波希曼人、愛斯基摩人財產的觀念考證“耜所從之臺”，后來他在總結自己治學經驗時說：“我研治中國古史六十余年，就是這樣走過來的：圍繞中國古史這一中心，由古文始，進而擴展到古文字學，進而擴展到考古學，進而擴展到民族史。即基礎——初步研究；擴充基礎——進一步研究；再擴充基礎——較深入地研究，如此往復不停，方可在自己所學的領域內有較全面地了解，在研究中才能體會到左右逢源之樂。”民族學、人類學、考古學等是郭、徐二氏研究中共同借重的重要領域。

（三）史料運用方面

郭、徐二氏分居日本和中國，二者治學經歷、學術背景、研究初衷各異，也沒有學術交集，但幾乎于同時撰寫的《釋祖妣》和《耒耜考》在治學理念上多有相通之處，由此可見學問大家心同理同和當時學術發展趨勢之一斑。

三、治學思想與方法啟示

前面已談到，郭氏甲骨文研究“大抵依據羅王二家之成法”而稍有不同，他“是想通過一些已識未識的甲骨文字的闡述，來了解殷代的生產方式、生產關系和意識形態”。《釋祖妣》藉對祖妣的考察闡發了他對殷代社會形態、宗教觀念的看法，他對生殖崇拜與中國古代宗教的起源的解釋影響深遠，聞一多即談到“此問題郭沫若先生在其《釋祖妣》中首發其凡，余繼之作《高唐神女之分析》，宜加推闡，孫君作云作《九歌山鬼考》及《中國古代之靈石崇拜》，亦續有發明，夢家此文最后成而發明亦最多”。郭著《中國古代社會研究》日譯者藤枝丈夫在1937年所著《現代中國的根本問題》中也指出：“王國維、羅振玉、孫詒讓、商承祚、王念孫、王引之以至日本的林泰輔等諸人的注解（指甲骨文字和金石文字），到了郭沫若先生，以新史學的方法再整理一番，對古代社會給了一幅鮮明的圖畫。……將來在郭先生的批判和反批判中，一定可以使問題更加透澈。那時古代東洋的秘密，真的只有靠東洋人才能發見的了。”1932年張蔭鱗雖結合人類學最新發展情況指出郭氏利用摩爾根《古代社會》多處錯誤，但也指出郭氏的研究“例示研究古史的一條大道”。從研究問題的視野看，郭氏已不僅僅繼承王國維以古文字、古器物為中心的“二重證據法”，而是融會唯物史觀、人類學、考古學等新知識對所研究領域作了新的開拓。徐氏亦然，《耒耜考》雖然仍以古文字、古器物為中心，但已開始重視民族學、人類學、考古學的視角和資料，如他后來所總結的民族學、考古學等在其研究中占據越來越重要的位置，以致有學者將其研究方法總結為“三重證據法”。創辦史語所并任所長的傅斯年（1896－1950）談到：“一個人思想的路途，總受其環境之影響，而其成績正靠其特有之憑借。”傅氏在1928年10月所撰《歷史與語言研究所工作之旨趣》中強調，“現代的歷史學研究，已經成了一個各種科學的方法之匯集”，要“保持亭林（顧炎武）、百詩（閻若璩）的遺訓”，“擴張研究的材料”，“擴張研究的工具”，“地質、地理、考古、生物、氣象、天文學等，無一不供給研究歷史問題者之工具”。如果說王國維在總結清代“紙上之舊學問”基礎上融會“土中之新學問”而以“二重證據法”將后者提升至研究的核心位置，開拓了新的學術區域，那么20世紀20年代后期以來進一步擴張研究的新材料、新知識以拓展研究的范圍已成為古史研究的一種趨勢。如陳寅恪先生所說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。”而能“預流者”必具遠見卓識，善于把握學術發展之趨勢，《釋祖妣》和《耒耜考》之價值正體現于此，反映了郭、徐二氏善于汲取時代所賦予的新材料、新知識、新思想和新方法以開拓研究的新領域，提出新見解，既承繼又進一步推動了這一學術發展趨勢。

再就《釋祖妣》和《耒耜考》治學思想和方法具體體現而言，可從陳寅恪（1890-1969）先生對沈兼士（1887-1947）1935年撰成的《“鬼”字原始意義之試探》所作評價視角考察，即“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史。中國近日著作能適合此定義者以寅恪所見，惟公此文足以當之無愧也”。沈文不同于“隨文解義”的古代訓詁，也有別于區分“《說文解字》為本義”與“其他訓詁書為引申假借之義”的清代小學家，而是承繼晚近學者所知“《說文》尚不足以代表文字之原始意義”及“每字之原始意義亦不盡具于一般之訓詁書中”之識，認為“文字意義之溯源，恰如考古家之探檢遺跡遺物然，重要之目的物，往往深藏于地層之下，非施行科學的發掘，不易覓得。故探檢文字之原，亦需在古文獻及古文字中披沙揀金，細心搜討。文獻方面應直接觀察其歷史情形，玩味其文句解釋，文字方面應從形音義三面證發其當然之義類”，沈氏即以此法據“古文獻”和“古文字”探得鬼字的“傳統解釋”非其“原始意義”，而疑鬼之原始意義為“古代一種類人之動物，其后鬼神妖怪之義，均由此概念引申發展”，并探討了“鬼字之字族分化系統”。陳氏正從此角度評價沈文為“解釋一字即是作一部文化史”，不過沈氏僅就鬼的原始意義及其引申分化作了探討，未再深入一步探析鬼觀念之變化，不若“始悟于民國二十二三年間”而大部分寫成于抗戰前的《性命古訓辨證》視野開闊，傅斯年認為他所撰“此書雖若小題而牽連甚多。……以語言學之立點，解決哲學史之問題，是為本卷之特點，在中國尚為初創”，此文利用新材料甲骨文、金文并對舊材料進行嚴格審辨而突破清代學者阮元《性命古訓》對先秦性字的古訓，在借鑒西方語言學、哲學、宗教學基礎上對先秦時期性命之說作了新的闡發。順上述兩文考察，《釋祖妣》亦是通過對祖妣本義及與之相關的“父某”“母某”的考察以探討殷代的社會形態和宗教觀念（意識形態），《耒耜考》則是通過對耒、耜及與之相關的一系列字本義的考辨并結合實物資料考察耒耜的形制及其演變，藉此探討中國古代“農業演進的信息”。二者涉及文獻考訂、古史傳說研究、古文字考釋、實物資料及人類學參證等多方面，就是視野來看較沈、傅二文更為開闊，故亦可將其視為通過名物考證所作文化史研究。今天的考古學、人類學等遠較郭、徐二老所處的20世紀20年代為發達，如何借鑒二老治學思想與方法利用相關學科知識以研究中國古代社會值得我們認真思考。

注釋：

①《卜辭中的古代社會》1928年10月草就，但至1929年9月20日始改定脫稿，其間故因“牽于人事”，但亦當與他對甲骨文研究逐步深入有關，“稿成全部更易者已四五次”。《郭沫若年譜上》，江蘇人民出版社，1983年，第249-255頁。

②無論是自評抑或他人評價，皆說明其治學特色得到學界認可。可參看徐亮工：《從“書”里到“書”外：徐中舒先生的學術與生平》，《古今論衡》第11期，第125-138頁。

③郭沫若.青銅時代[A].郭沫若全集·歷史編第1卷，人民出版社1982年，第598-610頁；《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，人民出版社1982年；《奴隸制時代》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民出版社1982年。

④可參看于省吾主編《甲骨文字詁林》（全四冊），中華書局，1996年；李孝定：《甲骨文字集釋》，中央硏究院歷史語言硏究所，1965年。

⑤聞一多：《〈高禖郊社祖廟通考〉跋》，《清華學報》12卷3期（1937年），第465頁。早在1920年致宗白華信中，郭氏即通過比較古代埃及、股希臘羅馬神話傳說，以人類學、歷史學、比較神話學觀點分析中國古代神話傳說，見郭沫若：《郭沫若書信集》，中國社會科學出版社，1992年。

[1]郭沫若.郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.釋祖妣[A].郭沫若全集·考古編第1卷[M].科學出版社，1982.

[3]1929年9月19日郭氏致容庚信 [A].曾憲通編注.郭沫若書簡——致容庚[M].廣州：廣東人民出版社，1981.

[4]郭沫若.中國古代社會研究[A].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[5]徐中舒.耒耜考[A].徐中舒歷史論文選輯[C].北京：中華書局，1998.

[6]郭沫若.郭沫若全集·文學卷第11、12卷，北京：人民文學出版社，1992.

[7]曾憲通編注.郭沫若書簡——致容庚[C].廣州：廣東人民出版社，1981.

[8]徐中舒.我的思想檢查[J].人民川大（第65期第四版），1952-07-14.

[9]郭沫若.海濤集·跨著東海[A].沫若文集第8卷，北京：人民文學出版社，1958.

[10]徐中舒.徐中舒歷史論文選輯[C].中華書局，1998.

[11]羅振玉.《觀堂集林》序一[A].王國維遺書（第1冊）[M].上海古籍書店，1983.

[12]馬曜先生為紀念徐先生百年誕辰所賦詩[A].四川大學聯合歷史系編.徐中舒先生百年誕辰紀念文集[C].成都：巴蜀書社，1998.

[13]郭沫若.中國古代社會研究[A].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].成都：人民出版社，1982.

[14]郭沫若.甲骨文字研究序錄[A].郭沫若全集·考古編第1卷[M].北京：科學出版社，1982.

[15]郭沫若.郭沫若全集·考古編第4卷[M].北京：科學出版社，2002.

[16]張蔭鱗著，李洪巖編選.素癡集[M].百花文藝出版社，2005.

[17]徐中舒.我的學習之路[J].文史知識，1987（6）.

[18]郭沫若.甲骨文字研究重印弁言[A].郭沫若全集·考古編第1卷[M].北京：科學出版社，1982.

[19]汪寧生.耒耜新考[A].見氏著.古俗新研[M].敦煌藝文出版，2001.

[20]郭沫若.郭沫若全集·考古編第1卷[M].北京：科學出版社，1982.

[21]何干之.中國社會戰問題史論 [A].何干之文集第1卷[M].北京：北京出版社，1993.

[22]周書燦.“古史三重證”的提出者考論[J].中華文史論壇，2010（2）.

[23]傅斯年.“城子崖”序[A].傅斯年著，陳槃校訂.傅斯年全集（第3冊）[M].聯經事業有限公司，1970.

[24]傅斯年著，陳槃校訂.傅斯年全集（第4冊）[]M].臺北聯經事業有限公司，1970.

[25]參看拙文.《最近二十年中國舊學之進步》作者考辨：兼論其學術史意義[J].《齊魯學刊，2012（3）.

[26]陳寅恪.金明館叢稿二編[M].上海古籍出版社，1980.

[27]沈兼士著.葛益士，啟功整理.沈兼士學術文集[C].中華書局，1986.

[28]傅樂成.傅斯年先生年譜[A].傅斯年全集（第7冊）[M].臺北聯經出版社事業公司，1971.

[29]參看拙文.由《性命古訓辨證》看傅斯年的治學思想與方法[J].齊魯學刊，2010（3）.