從科學活動論到對科學的審度

段偉文

科學哲學在中國的發展幾乎與現代科學在中國的建制化過程同步。從民國初期到20世紀80年代，歷經諸多曲折嬗變，科學的客觀性、自主性及其作為普遍知識和社會變革力量的基本形象終于得到承認。20世紀80、90年代，隨著科學哲學及與之相關的科學史、科學社會學的引入，科學不再被簡單地視為正確的知識體系以及哲學原理的例證或其新范疇的來源；科學所具有的普遍性曾經使中國的科學哲學在突破思想壁壘的過程中較為便利地取得了旨趣的合法性，但中國的科學哲學家們很快把對普遍性的尋求納入植根于本土知識與文化需求的 “從中國走向世界的哲學的長征”之中。中國本土文化對經世致用的追求，加上馬克思主義將改造世界置于優先地位的實踐旨趣，使中國的科學技術哲學不僅關注認識論層面的科學合理性及其辯護，而且從一開始就將科學視為一套特定的方法論和一種社會建制化的人類活動，將科學納入由思想革命到社會變遷的實踐場域，致力于追問近現代科學的社會運行機制和中國科技落后的歷史文化根源。在此過程中，后實證主義、科學知識社會學、社會批判理論以及歐陸哲學對現代性的反思相繼被引入，盡管存在著觀念脈絡與現實語境的落差，對科學合理性更精致的辯護和更深刻的質疑成為學界譯介與論辯的焦點之一。

在國際科學哲學界，自20世紀90年代中期以來，“科學大戰”中導致科學主義與反科學主義對立的基礎主義的標準科學觀逐漸被超越，吉爾、卡特賴特、基切爾、海倫·朗基洛、富勒等科學哲學家開始重新思考科學的要素與邊界，使一般科學哲學的反思重心日益轉向社會認識論、實驗建構論、能動者實在論等科學活動的實踐層面，將科學活動的目標從探尋價值無涉的客觀真理重置為對有意義的真理的追求。同時，在當代科學論研究中，默頓范式和科學知識社會學的分立也通過對后學院科學、后常規科學等 “真科學”的關注而消解，科學后果的不確定性、科學的價值選擇以及科學文化與其他文化的關系等成為核心議題。出于對實踐的關照，這兩個領域研究的目標逐漸契合于在科技時代的復雜語境中對科學的權衡與審度：從對科學的客觀性、實在性的辯護或質疑等理論性的辨析轉向對科學的知識的可靠性和社會穩健性 （sociall robustness）的實踐性考量。

近20年來，面對 “科技時代如何看待科學”這一時代性問題，在科學哲學、技術哲學與科學技術社會研究整合形成科技哲學的核心論域的基礎上，科技倫理、工程哲學、產業哲學、科學實踐哲學等應運而生。在此背景下，劉大椿等認為，在對科學的哲學分析與追問中，單純的辯護和單純的批判都是有局限的，經過辯護與批判的相互較量，發展出了一種可稱之為 “審度”的新取向，它主張超越單純的辯護與批判，用多元、理性、寬容的觀點來看待科學，實現 “從辯護到審度”的轉換。［1］（前言）這一觀點既是對當代科學哲學日益超越基礎主義與相對主義、關注具體科學與科學的實踐性發展趨勢的精準把握，也是中國科學哲學家對此趨勢做出的重要回應之一。

一、超越 “科學化的哲學”的科學活動論

有價值的思想往往是對其時代所必須應對的問題長期而深入的省思。20世紀80年代初，中國的科學哲學重新起步，當時流行的教科書與詞典皆將科學界定為 “知識體系”，并由此簡單地將 “科學”等同于 “客觀真理”和 “正確的知識”、將 “科學的”等同于 “正確的”且有 “必然性”之意味。在整個現代性語境中，這種科學觀是常識的或標準的科學觀，多少帶有實證主義、進步主義、理性主義乃至科學主義的色彩。在走出科學泛政治化的過程中，這種科學觀實際上是以恢復常識的方式重新引入的。此前，科學被誤讀為社會意識，甚至具有階級性，來自西方的科學因之一度成為被批判的對象。科學作為真理性知識體系這一常識性的 “標準科學觀”之所以得以接受，源于當時的歷史契機：一方面，20世紀70年代中期，中國科學院理論組引用馬克思的經典著作將科學界定為 “直接生產力”，進而證明 “科學是生產力”，科學因而在隨后啟動的現代化進程中具有了合法性；另一方面，在真理標準大討論中，科學的實證方法及其證據最為顯著的體現了實踐標準的有效性、權威性乃至唯一性，具有合理性的科學扮演了思想解放的最佳突破口的角色。［2］（P98-99）

常識的或標準的科學觀的接受與引入 （或恢復與再引入）固然有其進步意義，但由此形成的“科學化的哲學”亦有其難以超越的理論困境。從科學與哲學的關系來講，被賦予首要的合法性（“科學技術是第一生產力”）與明證的合理性的科學似乎帶來了某種逆轉——從用 “哲學”來指導科學轉向以科學規范哲學， “科學化的哲學”順理成章地成為一時之潮流。這與邏輯實證主義者初創科學哲學時所主張的 “科學的哲學”及統一科學運動具有一定的相似性。在1977年3月召開的自然辯證法座談會上，以哲學范疇批判科學假說和 “理科大批判”受到質疑，曾經作為一般哲學原理的自然科學例證的自然辯證法研究變身為新時期哲學科學化的先鋒與典范，它以科學（特別是系統科學等可將研究對象從自然延伸到社會的理論）的結論為基礎，試圖為社會和科學的發展找到一種科學的或工程的指導理論。其基本理路是：先從科學中概括出概念化的世界圖景，再將其擴展為一套本體論與認識論的范疇和原則體系。作為啟示法，這種研究進路對于知識的遷移與拓展具有一定的意義，如系統科學和復雜性科學對貫通自然與人類社會的整體性認識不乏有價值的探討。但這種綜合性的跨學科研究往往缺乏嚴格的理論規范和實踐連接規則，因而難免有其內在的理論局限性：一方面，將科學的概念、范疇和原則 “提升”到哲學層面，必然伴隨各種附會、誤置與含混，由此拼湊出的體系難免簡單化和不完備——即便從知識體系上來講，也只能權做 “壓縮餅干式”的知識套餐；另一方面，若以哲學概括出來的本體論與認識論范疇及原則反過來規范科學，科學難免再次淪為哲學的材料與注腳，乃至陷入哲學指導科學的教條主義窠臼。

暌違30年后，產生于不同時期的科學哲學觀念及其他關于科學或科技的二階研究同時被引入，其思想譜系所展示的競爭性與多元性對獨斷論和教條主義產生了有力的沖擊，進而開啟了從 “科學化的哲學”到 “關于科學的哲學”乃至 “關于科技的哲學”的嬗變。批判理性主義和歷史主義等學說在遲到的傳播中再次顯露鋒芒：波普爾的知識論和證偽主義、庫恩的范式轉換與歷史主義、拉卡托斯的 “怎么都行”式的多元主義……這些思想及其交鋒表明，獨斷論的真理觀正在被各種更深層次地反映“科學實際”的真理觀所取代。［3］（P277）在集體著作《當代西方科學哲學述評》的 “緒論”中，舒煒光強調：“無論一個哲學家的哲學思想或者一個哲學派別的哲學思想，都不是一個孤立的封閉的圓圈……不同哲學派別交織成一個科學哲學思想流動網。這是一個正在編織之中而無完工之日的思想流動網。”［4］（P5）邱仁宗在 《科學方法和科學動力學——現代科學哲學概述》一書的 “跋”中指出，現代科學哲學 “代表著人們對科學的性質、方法、發展規律——或簡言之科學觀認識的一串圓圈”；對科學哲學的評價，要用科學發展的客觀實際去檢驗，而不能以我們所理解的一些原則為標準。［5］（P219-220）

在突破教條主義和超越 “科學化的哲學”之后，科學哲學及相關研究的再語境化聚焦于通過選擇性的再造重建新的面向中國科學與社會實際的科學觀；重啟的后發現代化對追趕式發展和駕馭科學與創新之需求，使中國學者對科學方法論與科學的社會運行更為關注。

首先，主張科學的本質在于方法，強調科學方法論研究的重要性。對此，劉大椿指出：“當代科學革命和社會發展在哲學的探尋形式上打下了深刻的烙印。就認識論研究而言，哲學家們不再拘泥于對一般認識要素的抽象分析，轉而從成功的科學認識實踐中抽象出一般的認識論、方法論原理。他們的提問方式是：‘人類的知識是怎樣發展的？’這意味著當代哲學反思的興奮中心已經轉向方法、特別是科學方法……科學的本質與其說在于它的對象，毋寧說在于它的方法……方法論研究正是今天典型的哲學反思，其實質是科學認識自覺其為科學認識。”［6］在此再語境化過程中，以認識論為基調的科學哲學出現了方法論化的傾向——對真理的追求不在于占有真理，而在于掌握達到真理的方法；蓋因當時引入科學哲學的目的是尋求人類知識 （特別是科學）發展的規律，以更好地駕馭科學。在中國的后發現代化進程中，諸多偽科學事件一再表明，公眾科學觀層面的主要缺失恰在于揮之不去的獨斷論的真理觀與科學觀——簡單地將科學等同于正確的知識，將具體的科學結論真理化、教條化，而未能意識到科學的客觀真理性源于科學方法的運用。選擇科學方法論為切入點，既能為科學的客觀真理性進行有力的辯護，又可力避具體科學結論的教條化傾向。

其次，追問科學的歷史及其社會運行機制，尋求科技加速發展之路。在影響深遠的 “走向未來叢書”中，李醒民的 《激動人心的年代》與劉青峰的 《讓科學的光芒照亮自己》等思想飛揚的著述對此進行了開創性的探索，前者對現代物理學革命進行了歷史與哲學考察，后者則試圖揭示近代科學未在中國產生之謎。在西方為科學難以駕馭而憂慮時，中國人則在為如何使科技 “飛速發展”而苦惱，這使得中國以其獨特的關注匯入20世紀70、80年代出現的對科學反省的潮流之中——不單科學哲學，科學史、科學社會學、科學技術與社會等以科學本身為對象的學科在世界和中國均獲得了新的發展契機。恰如劉青峰所言：“一個新的歷史關頭已經來臨：人類不僅應該用科學的光芒照亮自然界，還應用它來照亮社會，照亮科學本身，照亮科學發展的道路以及那長期隱藏在歷史陰影中的科學和文化背景之間內在的聯系。”［7］（P4）

對科學方法論與科學的社會運行的關注充分反映了中國學者的實踐旨趣，科學活動論即對此旨趣的概觀與提升。1985年，受到貝爾納對科學的系列特征的論述 （“一種建制”、 “一種方法”、“一種累積知識的傳統”等）的啟發，劉大椿提出：“科學不但有知識的意思，還有作為一種活動的意義。如果把科學看做一種重要的人類活動，自然而然地，就既可以探討這種活動的結果與導致結果的過程，又可以探討這種活動與其他人類活動的關系。一旦貫徹這種活動的觀點，對科學作認識論的分析與心理學、社會學的分析就統一起來了。”［8］（P4-5）在今天看來，倡導科學活動論的意義不在于研究綱領或學派的確立，而在于它所勾勒的開放性的實踐架構為科學哲學乃至科技哲學的再語境化與本土建構劃定了論域——不再僅僅將科學視為一種客觀知識體系，而是將其作為一種特殊的人類活動加以探討。立足科學活動論這一整合性視角，科學活動中的辯護與發現、事實與價值、認知過程與社會運行 （內史與外史）以及科學、技術與社會等不再相互分立，很自然地具有了實踐關聯性。實踐旨趣使科學活動論傾向于視科學方法為科學活動的靈魂，同時也將科學或科技的社會及價值向度置于科學的哲學分析的重心。科學活動論主張，以 “活動”為核心，同時考慮到 “科學活動的內在方面”和“它與其他人類活動的關系及其在整個人類活動中的地位”。［9］（P105）

二、互補對比，執中有權

如果說 “科學的本質在于方法”或 “科學方法是科學活動的靈魂”，科學方法論無疑成為科學哲學與科學史等以科學認識為對象的二階研究的出發點。科學方法論是對科學認識本身的認識，它力圖闡明科學探索過程中涉及的觀察、理論、發現與辯護等諸要素的意義，從邏輯學、心理學、社會學等各個層面對科學活動加以剖析，更重要的是對科學研究所遵循的本體論預設、綱領與規范、傳統與風格予以概觀。從研究者的初衷來看，自然希望通過科學方法論的研究為科學活動建立一套一般性的方法與工具系統。但與所有概括性和一般性研究一樣，視角的選取與抽象過程的簡化決定了方法論討論固有的片面性，各種構造整全的科學方法論體系的努力本身注定難以成功。從方法即道路這一本義來看，世界上沒有一條可以通向所有地方的道路，即使是向一個目的地前進也會有不同的道路。換言之，方法本身并非預先給予的，而是選擇的結果——既可以在對現有方法進行比較的基礎上加以選擇與綜合，也可以在現有方法之外開拓新的進路。因此，科學方法論研究的元方法不是構建一個程式化的方法系統大全，而是在方法之間做出比較或另辟蹊徑，即方法論研究最終要超越體系構建而走向比較方法論研究。

當科學哲學在不同時期產生的各種學說以科學哲學史的形式引入中國時，習慣了思想同質化的中國學者從這些思想標本中獲得的最深刻的印象是觀念之間的巨大差異與對立。通過對科學方法論的比較研究，劉大椿指出，“從不同的視角出發，難以避免地會提出內容或形式恰好相反（互斥）的方法論思想或體系”，但不管這些互斥的方法論如何對立，它們之間卻可能存在著一種相互補充的關系。他將這種 “重要的有關方法論的宏觀規律”稱為 “互補方法論”，即 “在多重視角下，互斥的方法論思想或體系之間會呈現出某種互補性”。［10］（前言）

互補方法論是在對各種科學方法論 （包括西方科學哲學各流派的學說）加以比較和總體考察的基礎上提出的多重視角下的方法論。如果說科學活動論確立了對科學加以審度的對象——科學活動，即科學的社會建制的運行及其與其他社會建制的互動，那么互補方法論則為對科學活動的“審度”提供了基本的方法論。當然，需要略加辨析的是：作為科學活動的方法論的互補方法論與作為對科學活動進行哲學反思的方法論的互補方法論還是有所不同的。

作為科學活動的方法論的互補方法論是啟示性的。實際上，在科學哲學的研究中，對科學認識論、方法論乃至社會學的研究，都難免是某種理想類型，科學活動的主體可以據其實際需要而與這些理想類型產生選擇性的共鳴。如果把科學方法和方法論比作工具的話，大多數科學家的工具箱里存放的科學方法和方法論往往具有一定的路徑依賴性和隨意性。從互補方法論源于比較方法論這一理論反思與建構過程可以看到，正是由于作為元方法的 “比較”本身就具有多元與包容的理念，促使其以開放的態度對各種方法論思想加以互補性的理解：“科學方法論與科學活動本身一樣，是歷史的，永遠不會停留在某一水平上。恰當的態度是：善于學習已有的科學方法和方法論思想，但決不要把任何一種方法和方法論思想絕對化；盡管它都有一定的作用，畢竟又有一定的范圍和局限性。它們之間可以取長補短，具有互補效應。”［11］（P8）

作為對科學活動進行哲學反思的方法論的互補方法論則是規范性的。實際上，互補方法論所討論的大多數方法論思想都主要是對科學活動的哲學反思的對象，如機械觀與系統觀、還原論與整體論、科學的合理性及其標準問題、辯護與發現、程式化的努力與反對方法、認識論問題及其社會學化、西方科學傳統與中國有機論哲學、科學精神與人文精神等。劉大椿強調，對這些問題的探討，往往會出現截然不同的互斥的立場，其“出路”在于不但正視其互斥性，而且發現其互補性。從方法論的角度來看，互補方法論為審度提供了一種基本的思想規范或方法：“應當怎樣對科學進行哲學反思？恰當的態度是審度。這不是折中主義，而是整合對立觀點。”［12］（前言）而如何整合對立的觀點，顯然是一個充滿開放性和創造性的過程，無法通過單純的辯護與批判而實現。

這種規范性的互補方法論所體現的實質就是所謂 “審度”的取向。從活動論的角度來看，審度是為了找 “出路”。何謂 “出路”？如果面對一個問題有多種類似的解決方案，人們可以通過反復推敲選擇較優的方案。如果一個問題有多種有利有弊的解決方案，人們可以通過權衡利弊做出抉擇。費耶阿本德的 “反規則”與 “反對方法”的觀點給科學哲學最重要的啟發就是：“一切方法論都有其局限性”。這也就是審度所面臨的情況，對于一個問題，現有的方案相互沖突并都存在明顯缺陷，單純的辯護與批判只能陷入高度的對立和停滯不前，此時就需要審時度勢，在差異與對立之外尋求互補的可能，在整合對立的方案的基礎上，創造性地尋找 “出路”。概言之，超越對立的觀點、立場與方案以探究問題之 “出路”的過程就是審度，而審度的方法論基礎則為互補方法論。

互補方法論并不是一種孤立的思想，幾乎同一時期，臺灣學者沈清松提出的科學新典范——“對比典范”在思想形態上與之具有高度的家族相似性。它們不僅在觀念上都強調超越對立與差異之上的互補，更重要的是，兩者不約而同地將中國哲學視為觀念的整合、反省與創造的思想根源，以探尋科學演進的新 “出路”。透過對諸多現代性與后現代性語境下出現的各種理論的對比分析，沈清松將各種 “成套的對比因素”納入其關注的焦點：理論層面的連續性和不連續性、系統和主體、實在本身和構成實在、邏輯與歷史等對比；實踐層面的傳統與現代、本土化與西化、協調與宰制、無意識的決定與有意識的努力等對比；在更高層次，理論與實踐也自成對比。他指出，其所主張的對比典范之要義在于 “不將這些對立元棄于二元對立的情境，卻要在尊重其差異的同時發現其深層的互補性”；所謂 “對比”，是在差異與互補、連續與斷裂、采取距離與共同隸屬之間的相互辯證，它們構成了科學與社會的結構與動力；作為對結構主義和黑格爾辯證法的超越的對比典范，既強調結構與系統的邏輯性，也強調歷史性，而在歷史運動中，既重視其中的否定力量，也強調其中的積極力量。［13］（P235）

究其根源，對比典范與互補方法論的共通之處源于二者共有的中國哲學與文化旨趣。沈清松指出，中國人可以基于中國哲學的觀念泉源，因應當代思潮的挑戰，為科學探索提供一個新的典范。他認為，對比的智慧即源于中國哲學。在表現陰陽思想的太極圖中，陰與陽的差異和互補就體現了 “結構的對比”，如果將其置于時間中予以展開，陰陽的互動變化與消長續斷可進一步構成“動態的對比”，“結構的對比”與 “動態的對比”亦處于一種辯證對比之中，最終導向有機的整體演進過程。由此，“對比典范”具有二元構造、互補性和開放的整體性等基本特征。［14］（P221-239）在劉大椿看來，強調 “活動”而不強調形式化方法的觀點之所以風行于中國，顯然與中國傳統文化講究 “運用之妙，存乎一心”的傾向有關，這是中國文化有可能對世界科學哲學做出貢獻的一個突破口。而另一個可能的突破口則是由中國文化強調 “用中”和 “全體”所引申出的互補方法論。面對 “西方科學哲學學派紛呈，多數好走極端，各流派之間往往爭得不可開交”的局面，中國學者卻能持一種寧靜超然的心態，開放地為我所用，使之互補，始終保持思維的高度活躍，不斷地追蹤科學而開拓前行。［15］（P105）

不論是對比典范還是互補方法論，都可以從中國哲學和文化中汲取審度與通觀的智慧。面對西方現代性的單一線性增長觀和科學文化與人文社會文化的斷裂，中國獨有的 “執中”與 “權變”的觀念尤為重要。在中國儒家等傳統思想中，一開始就明確提出了 “執中”與 “權變”相結合的思想。何為執中之道呢？孟子曾說：“子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。”（《孟子·盡心上》）因此，人的活動的唯一正確的道路是 “執中有權”，這也是以互補方法論或對比典范尋找創造性 “出路”的關鍵性策略。

“執中有權”的內涵主要包括兩個方面：一要拓展視野，即超越對立的視角，從多元視角和更大的整體視野通觀局部與全體，由此方可 “執中”；二要唯變所適，即辨時應勢，在充分尊重差異性的同時，實現不同力量與不同結構的動態均衡與協調，是為 “有權”。正是從 “執中有權”出發，劉大椿指出，中國的科學哲學既要與科技的現實發展接合，又要提升其基礎水平；既不能簡單地跟隨后實證主義和相對主義，也要思考科學文化與其他文化發生沖突的可能性，以作出既在當前行得通、又有利于長遠發展的思考。［16］（P115-116）類似地，沈清松強調，鑒于過去建立在自然科學上的舊典范忽視人文與社會因素，科學的新典范雖不能忽視自然科學，但應以人文與社會科學為優先考量，應通過 “充量協調”實現學科際的整合以打破傳統范式主張的宰制策略，人文與社會科學的典范則應有助于人和社會的自我了解和進步發展。［17］（P221-242）

三、作為 “第三條道路”的審度

劉大椿在 《科學方法論：問題和趨勢》一文中指出，應該在預設主義 （邏輯經驗主義）與相對主義的互斥極端中尋找互補，尋求發現的邏輯與證明 （辯護）的邏輯的互補性，探討科學的客觀性和它被社會承認的相對性的互補。［18］這項工作其實就是對科學、特別是科學方法論和科學認識論的一種整體性與前瞻性的反思與審度。只需略微拓寬這些論點的內涵，它們依然是當下科學哲學和科學論研究中對科學的辯護與批判的焦點。為了避免抽象的討論，不妨具體剖析一下“科學的客觀性”與 “它被社會承認的相對性”的對立的理論實質，進而探討超越這一對立的可能。

“科學的客觀性”與 “它被社會承認的相對性”的對立一般被解讀為 “理性與社會的二分（rational-social dichotomy）”或 “事實與價值的二分” （fact-value dichotomy）。這兩個 “二分”強調，科學具有客觀性和合理性，乃因科學知識所刻畫的事實與社會語境和價值無關，或者說社會與價值等 “外在”因素會干擾科學知識的客觀性和合理性。因此，在正統的科學哲學傳統中，社會與價值的因素一直未能進入有關科學合理性的標準的討論的視野。

在經歷了歷史主義和科學知識社會學等挑戰之后，正統的科學哲學家依然 （甚至更加強烈地）堅稱，科學研究的目標是探求客觀真理。雖然他們不再認定科學所發現的是絕對的真理，但他們或相信科學可以獲得近似的真 （approximate truth）（如卡特賴特），科學知識是對客觀實在的逼真描述；或主張斂合實在論 （convergent realism），如普特南、波義德、基切爾等認為隨著科學的進步，科學可以越來越接近真理。而問題是，一方面，無法找到一個令人滿意的逼真 （verisimilitude）的概念，近似真理的程度或范圍要受語境和應用的制約；另一方面，各種版本的斂合實在論也存在著理論上的困難。［19］（P246-247）

盡管存在著理論上的困難并受到后實證主義和后現代思想的質疑，科學發現的客觀性和真理性在很大程度上被保留了下來，很多科學哲學家們相信或直覺科學的客觀性與真理性不容否定，但他們所選擇的肯定科學的客觀性與真理性的表述方式卻使其缺乏自洽而易受攻擊。基切爾指出，傳統的科學真理觀主要包括實證論 （veritism）、符合論 （correspondentism）、方法論 （methodism）、可靠論 （reliabilism）等一套觀念組合。實證論認為科學的目標是接受真的科學陳述，符合論認為對實證論的真理觀的恰當的理解在于認為真的科學陳述與獨立于心靈的實在相符合；對實證論與符合論的贊同往往伴隨著方法論的主張，即對科學陳述的接受受到方法上的規范的指導；可靠論則進一步強調，得到采納的方法上的規范的恰當性在于遵循這些規范能可靠地產生和支持真的信念。這套觀念組合包括兩個層面：實證論和符合論論及科學知識與實在的關系，方法論和可靠論則主要關照參與科學活動的認識主體應遵循的規范；前者涉及真信念，后者涉及真信念的形成與認識主體——不論是怎樣的真信念，最終都要為認識主體所接受。［20］（P549-559）在這套觀念組合中，似乎不存在 “科學的客觀性”和 “它被社會承認的相對性”之對立，但這其實是由一元論的知識觀和認識主體虛置與抽象化所造成的假象。

一元論的知識觀即科學哲學早期倡導的統一科學運動所持有的知識觀，其基本主張是：科學探究的目的是獲得關于自然的單一且完整的真的陳述體系。在幾乎所有的 “思想的攻防”中，詰難與辯護的策略往往隨對方而定，并在互動中不斷強化和趨同。在從前現代性向現代性嬗變的過程中，對獨立于人的旨趣的客觀性或與人無關的認知意義的倡導，實質上是以 （神創的）自然的規定性消解基于神圣之名的世俗化神權；但對科學本身而言，這種以獨斷論應對獨斷論的辯護最終不僅未能給知識帶來某種必然的基礎，反而付出了形而上學實在論和一元論的知識觀等基礎主義導致的代價。恰如基切爾所言：“神學退場之時，卻將一個觀念留給了我們——我們的宇宙運行似乎具有某種基礎性的法則，而這些法則是彰顯認知之意義所在的典范。”［21］

建構論的科學知識社會學之所以能對正統的科學哲學所辯護的科學知識的客觀真理性帶來如此巨大的沖擊，最根本的原因在于后者的辯護將科學夸大為一種超越人的旨趣的尋求絕對真理的事業，而忽略了科學作為人類活動的本意。在正統的科學哲學對科學的辯護中，科學被視為一種由微妙或神圣的 “自然議程”所確立的必然的科學。但實際上，包括物理學在內的全部科學，其研究旨趣與議程最終無一不是由人所確立的，因此，所謂科學的客觀性不可能離開社會的接受而存在，理性知識的獲得離不開社會群體的認識，對一項事實的探究與研究者的旨趣密不可分。

反思科學的批判的維度，與其說是對科學及其知識與后果的反思，不如說是對將科學所探求的客觀真理絕對化的科學主義的糾偏。從現象學到批判理論以及后現代的解構主義對科學的批判之所以會走向反科學主義，在很大程度上是因為對科學的過度辯護不恰當地放大了科學主義與反科學主義、科學文化與人文以及其他文化之間的張力，由此導致了極端科學主義與反科學主義的兩極對立，“衛道者的無奈與另類的尷尬”便在所難免。

對科學的審度，就是要回到 “科學的客觀性”與 “它被社會承認的相對性”這一元問題，尋找第三條道路以超越極端科學主義與反科學主義的虛假的兩極對立。正是由于這種對立的虛假性，布爾迪厄指出，對科學的相對主義與虛無主義的攻擊并無致命之處。在他看來，人們依然可以將科學世界的實在論的觀點與認識論上的實在論的觀點結合起來，但其前提是同時與被譽為“認識論雙星”的邏輯的獨斷主義和相對主義雙雙決裂——正如帕斯卡曾指出的那樣，正是絕對的認知的獨斷主義觀念導致了懷疑論的產生——相對主義論斷只有在對抗獨斷的個人主義認識論時才顯得有力，后者涉及個人與自然單獨對峙的認知過程。［22］（P9）因此，突破這種虛假對立的關鍵是：應該看到科學是一個讓某種發現面世的建構——使之發生并使之公開，其所涉及的認識論實際上是一種社會認識論。也就是說，社會與價值的因素實際上是內在于認識過程的，它們是科學認識所必需的要素而非必須加以排斥者。這樣一來，歷史主義與建構主義等就不一定意味著為相對主義背書，問題的關鍵不再是消除價值對事實的影響，而是使這種影響的性質、過程、機制和程度得到揭示與分析，讓人們做出比較及抉擇。而所謂科學的客觀性及其事實是在科學的場域中被復雜地構建起來的，而且參與科學活動的主體的范圍也隨著科學所構建的事實的影響范圍的拓展而拓展。

從科學活動論的角度來看，在科技時代科學已不再單單意味著求知，而更多的意味著行動；科學的復雜場域 （學科際與主體間關聯）使得信任比推演更加重要；科學后果的復雜性與不確定性使得審慎比證據更為關鍵；在各種復雜的情境中，多元選擇而不是單一的接受成為常態。有鑒于此，從辯護走向審度的可能理路是：第一，科學在本質上不是一種完全由 “自然議程”所決定的 “必然的科學”，而是由人們在科學活動中所形成的議程和范式所選擇的 “可接受的科學”。第二，科學的客觀性并非價值無涉，在科學活動中，價值取向與利益權衡是不可避免的，它們的存在并不簡單地意味著偏見或對客觀性的侵蝕，而問題的關鍵是如何以一種合理的議程使得科學本身在與價值和利益相關的語境中成為一種具有社會穩健性的知識——具有相當的可靠性且對其后果負責的知識。第三，不論具有社會穩健性的科學知識的生產，還是對科學外部的審度，要堅持多元、理性與寬容的態度，關鍵是如何應對觀念沖突與利益沖突。對于觀念沖突，近代哲學家密爾關于多種觀念的充分表達最有利于達成真理的觀點具有重要的借鑒價值。對于利益沖突，羅爾斯的無知之幕的思想實驗具有一定的啟發性。但現實的情境，如柯林瑞奇兩難 （Collingridge Di-lemma，即一項不可逆的科技活動在決策之初因信息不足難以抉擇，但在獲得可作出判斷的信息時其后果已不可逆轉）等，無疑需要更多的實踐智慧加以應對。

［1］［12］劉大椿、劉永謀：《思想的攻防：另類科學哲學的興起和演化》，北京，中國人民大學出版社，2010。

［2］［8］［9］［11］［15］［16］劉大椿：《從中心到邊緣：科學、哲學、人文之反思》，北京，北京師范大學出版社，2006。

［3］劉大椿：《科學哲學》，北京，人民出版社，1998。

［4］舒煒光、邱仁宗主編：《當代西方科學哲學述評》，第二版，北京，中國人民大學出版社，2007。

［5］邱仁宗編著：《科學方法和科學動力學——現代科學哲學概述》，第二版，北京，高等教育出版社，2006。

［6］［18］劉大椿：《科學方法論：問題和趨勢》，載 《中國人民大學學報》，1988（3）。

［7］劉青峰：《讓科學的光芒照亮自己》，成都，四川人民出版社，1983。

［10］劉大椿：《互補方法論》，北京，世界知識出版社，1994。

［13］［14］［17］沈清松：《沈清松自選集》，濟南，山東教育出版社，2005。

［19］Alvin I.Goldman.Knowledge in a Social World.Oxford：Clarendon Press；New York：Oxford University Press，1999.

［20］Philip Kitcher.“The Third Way：Reflection on Helen Longino's The Fate of Knowledge”.Philosophy of Science，2002 （69）.

［21］Philip Kitcher.“What Kind of Science Should be Done？”.In Alan Lightman，Daniel Sarewitz，Christina Desser（eds.）.Living with the Genie：Essays on Technology and the Quest for Human Mastery.Washington，DC：Island Press，2003.

［22］皮埃爾·布爾迪厄：《科學之科學與反觀性》，桂林，廣西師范大學出版社，2006。