本伍尼斯特的語(yǔ)言哲學(xué)觀

摘要：本伍尼斯特是一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，他的語(yǔ)言學(xué)觀念來(lái)自索緒爾，他的兩卷本《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》極大提高了他的學(xué)術(shù)地位并在更廣闊的領(lǐng)域獲得了普遍承認(rèn)。他拒絕傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)解釋，并回到話語(yǔ)行為事實(shí)，例如“我-你”關(guān)系，意味著正在說(shuō)話的人當(dāng)下的話語(yǔ)場(chǎng)合，“我”只能被同化且包含在該場(chǎng)合之中。他認(rèn)為作為語(yǔ)言學(xué)范疇，“我”與“你”在語(yǔ)言中具有位置上互相關(guān)聯(lián)的關(guān)系。本伍尼斯特所強(qiáng)調(diào)的不是“詞匯”，而是更為廣泛的語(yǔ)言社會(huì)行為的理解和比較分析。在他看來(lái)，語(yǔ)言是人的能力，總是特殊的、變化著的，或者總是處于不同角度。在這些不同視角中，我們把自己放置在這兒或那兒，這里所揭示的問(wèn)題，總是涉及結(jié)構(gòu)、句法、時(shí)態(tài)、人稱等等。

關(guān)鍵詞：索緒爾；本伍尼斯特；結(jié)構(gòu)；語(yǔ)言學(xué)；哲學(xué)

愛(ài)彌爾·本伍尼斯特（Emile Benveniste）是當(dāng)代法國(guó)非常重要的語(yǔ)言學(xué)家，他的語(yǔ)言學(xué)理論是索緒爾語(yǔ)言學(xué)線索上的一條重要支脈，同時(shí)又突破了法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)立場(chǎng)，啟發(fā)了法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義的思想家。遺憾的是，本伍尼斯特的最主要代表作《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》（2卷）不但至今沒(méi)有中文譯本，而且也極少看到全面性的介紹。有鑒于此，本文依照該書的法文2卷本原著，就該書與當(dāng)代歐洲特別是法國(guó)哲學(xué)有關(guān)的問(wèn)題，一一展開(kāi)評(píng)述，以便拋磚引玉，就教于國(guó)內(nèi)語(yǔ)言學(xué)界和哲學(xué)界的同行。

一、第一卷

1.引言

本伍尼斯特的《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》出版于1966年，當(dāng)時(shí)法國(guó)受索緒爾影響的結(jié)構(gòu)主義思潮正如日中天，但這只是一種假象，因?yàn)榇丝痰慕Y(jié)構(gòu)主義已經(jīng)像一只熟透了的果子，就要掉到地上了。引起結(jié)構(gòu)主義走向沒(méi)落的直接原因，是德里達(dá)于1967年出版的3本代表作中對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批判。與此同時(shí)，結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部的分化早就開(kāi)始了。就索緒爾語(yǔ)言學(xué)派自身發(fā)展而論，本伍尼斯特的《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》超越了索緒爾和結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀，與法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義思潮遙相呼應(yīng)。

從18世紀(jì)到20世紀(jì)初期，歐洲語(yǔ)言學(xué)界主要關(guān)注“歷史”問(wèn)題，也就是語(yǔ)言是如何產(chǎn)生的。就興趣而言，語(yǔ)言學(xué)的這種傾向，與傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科主要關(guān)注“哲學(xué)史”是完全一致的。這種歷史的研究角度也同時(shí)是解釋角度：不同歷史年代的“不同”語(yǔ)言學(xué)要素被孤立起來(lái)，分別研究它們演化的“規(guī)律”。索緒爾發(fā)表于1916年的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》發(fā)現(xiàn)，以往對(duì)語(yǔ)言的歷史研究竟然忽視了語(yǔ)言實(shí)踐，即每個(gè)語(yǔ)音或語(yǔ)音形式都有的變化法則。與其說(shuō)語(yǔ)言遵循歷史的量度，不如說(shuō)語(yǔ)言行為是按照語(yǔ)言本身的結(jié)構(gòu)而進(jìn)行的符號(hào)象征活動(dòng)。“時(shí)間”不是語(yǔ)言演變中的歷史要素，而只是這種演變過(guò)程中的框架。歷史中語(yǔ)言要素變化的原因不僅取決于這些要素本身，而且取決于這些要素之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。總之，時(shí)間性是隸屬于結(jié)構(gòu)的時(shí)間性。就這樣，語(yǔ)言起源不再被認(rèn)為是單一的線索，甚至也不能說(shuō)拼音文字比象形文字“更先進(jìn)”，不能說(shuō)語(yǔ)言有一個(gè)絕對(duì)的出發(fā)點(diǎn)，不能以某個(gè)個(gè)別語(yǔ)言概括普遍的語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。“這也延伸了語(yǔ)言學(xué)家的視野，一切已知的語(yǔ)言類型都是平等的，都是語(yǔ)言。”“沒(méi)有以往”的語(yǔ)言同時(shí)“任何現(xiàn)在”的語(yǔ)言都是“原始”的語(yǔ)言。那么，語(yǔ)言學(xué)界限之外的問(wèn)題呢，“意識(shí)范疇”和“思想的規(guī)律”不過(guò)是語(yǔ)言單位分配和組織的結(jié)果。任何經(jīng)驗(yàn)的變化都最終追溯到語(yǔ)言的變化。

本伍尼斯特認(rèn)為，作為由索緒爾奠基的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中的“結(jié)構(gòu)”概念，它意味著由不同語(yǔ)言部分組成的全體，或者是語(yǔ)言要素之間分派、連接、替換的關(guān)系。各語(yǔ)言要素之間，并不是對(duì)稱的關(guān)系。“沒(méi)有以往”的語(yǔ)言同時(shí)“任何現(xiàn)在”的語(yǔ)言都是“原始”的語(yǔ)言——這就是活的語(yǔ)言，無(wú)論它寫于哪個(gè)年代，無(wú)論它是以口語(yǔ)還是文本的形式出現(xiàn)。這就為20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)研究提供了嶄新的更為廣闊的視野。當(dāng)然，索緒爾是從口語(yǔ)角度開(kāi)始他的“普通語(yǔ)言學(xué)”研究的。在這方面，“應(yīng)該承認(rèn)為了使語(yǔ)言分析成為科學(xué)的，原則上就應(yīng)該專心于（非常精細(xì)的語(yǔ)言要素之間的——譯者注）意指關(guān)系（signification）、只關(guān)心說(shuō)明和分配這些語(yǔ)言要素。”在語(yǔ)言之外的思想、詞語(yǔ)抓不住的思想，是完全不可思議的。語(yǔ)言所能做到的，只是把意指關(guān)系確定下來(lái)，也就是語(yǔ)言的形式與語(yǔ)義、能指與所指之間的關(guān)系。至于語(yǔ)言表達(dá)與外部世界之間的關(guān)系，索緒爾并不感興趣，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題屬于“物理學(xué)”或自然科學(xué)（可以參照胡塞爾的說(shuō)法，屬于樸素自然的態(tài)度）。在這方面，本伍尼斯特在方法上還把社會(huì)科學(xué)或人的科學(xué)拉回到語(yǔ)言，因?yàn)榧词乖谏鐣?huì)科學(xué)中，也不過(guò)就是一些語(yǔ)言的陳述。這些陳述處于一定的場(chǎng)景中，在聽(tīng)者或讀者中喚醒某種意義，因此其作用就相當(dāng)于對(duì)話。并沒(méi)有赤裸裸的文化，相反，我們之所以知道了文化（或意指關(guān)系的世界），就是因?yàn)橛辛苏Z(yǔ)言。

本伍尼斯特與索緒爾的一個(gè)主要差別，在于他更強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的實(shí)踐性。按照他的立場(chǎng)，語(yǔ)言不依賴其他學(xué)科，同時(shí)卻也要融入其他學(xué)科的氛圍之中。這很像把語(yǔ)言諸原子水平上的各個(gè)要素裝到一個(gè)噴霧器里重新噴撒出來(lái)。為什么要重新噴撒呢？因?yàn)樵瓉?lái)的語(yǔ)言使用態(tài)度太樸素自然，缺少本伍尼斯特式的分析。“分析”就要隔離陳舊的語(yǔ)言態(tài)度。“在某種文化中，如同在某種語(yǔ)言中一樣，是符號(hào)象征的集合，問(wèn)題在于說(shuō)明其中的關(guān)系。但是至今為止，文化之科學(xué)仍舊十分武斷地固執(zhí)于‘實(shí)體的’。”“實(shí)體”的思路與“關(guān)系”的思路區(qū)別大矣：前者是本體論基礎(chǔ)上的“單子論”和歷史哲學(xué)，屬于“豎”起來(lái)的語(yǔ)言學(xué)或哲學(xué)態(tài)度；后者把要素不看作孤立的單子實(shí)體，而看成形式關(guān)系（內(nèi)容要從這些形式中獲得解釋），屬于“橫”的語(yǔ)言學(xué)或哲學(xué)態(tài)度。列維-斯特勞斯著名的人類學(xué)研究（人類的親緣結(jié)構(gòu)、原始思維結(jié)構(gòu)等等），在方法論上正是把各種實(shí)體要素只看成關(guān)系要素（形式上的）的分配與再分配的組織結(jié)構(gòu)。制度、組織、體系之類分析，不過(guò)是關(guān)系分析，是人與人之間的“形式”上的關(guān)系。“實(shí)體”的分析往往是意識(shí)的或自我意識(shí)的分析，而符號(hào)的象征關(guān)系卻是非意識(shí)的——這也是皮爾士、索緒爾、列維-斯特勞斯、本伍尼斯特共同的主張。這里所謂“非意識(shí)”領(lǐng)域也就是實(shí)踐、事實(shí)領(lǐng)域。

本伍尼斯特的新貢獻(xiàn)還在于，他不但在以下問(wèn)題上與羅素和維特根斯坦的邏輯學(xué)立場(chǎng)不同，甚至與索緒爾的語(yǔ)言學(xué)立場(chǎng)也不同：本伍尼斯特認(rèn)為語(yǔ)言自身就已經(jīng)包含著說(shuō)話角度問(wèn)題，也就是誰(shuí)在說(shuō)話（以各種人稱代詞表示）對(duì)語(yǔ)言本身非常重要，因?yàn)檎Z(yǔ)言的本質(zhì)就在于話語(yǔ)或?qū)υ挕?/p>

2.作為學(xué)科的“語(yǔ)言學(xué)”的歷史

西方語(yǔ)言學(xué)是從古希臘哲學(xué)中孕育而生的。古希臘思想家對(duì)語(yǔ)言的興趣，只在于如何用哲學(xué)解釋語(yǔ)言。換句話，是從語(yǔ)言之外的因素解釋語(yǔ)言，所提出的問(wèn)題諸如：語(yǔ)言是在什么條件下產(chǎn)生的？語(yǔ)言是自然而然產(chǎn)生的還是一種約定的習(xí)俗？這些問(wèn)題追溯語(yǔ)言得以產(chǎn)生的最終原因，卻極少研究語(yǔ)言自身如何運(yùn)轉(zhuǎn)。按照本伍尼斯特的說(shuō)法，這個(gè)傳統(tǒng)甚至一直延續(xù)到18世紀(jì)，語(yǔ)言始終是被思辨（而不是被觀察或被經(jīng)驗(yàn)、被親歷）的對(duì)象，是在語(yǔ)言之外研究語(yǔ)言，沒(méi)有回到語(yǔ)言本身，不是為了語(yǔ)言而語(yǔ)言。“新階段開(kāi)始于19世紀(jì)初，梵文被發(fā)現(xiàn)。人們一下子就觀察到來(lái)自印歐語(yǔ)系的諸語(yǔ)言之間有密切關(guān)系。”于是，建立起了以觀察為基礎(chǔ)的比較語(yǔ)言學(xué)，比如兩種語(yǔ)言語(yǔ)法的比較。在這方面，19世紀(jì)的研究卓有成效。但是，直到20世紀(jì)第一個(gè)10年，語(yǔ)言學(xué)的興趣還主要集中在語(yǔ)言的發(fā)生學(xué)問(wèn)題，研究語(yǔ)言發(fā)展的歷史階段，好象語(yǔ)言學(xué)是一門歷史學(xué)科。而索緒爾所思考的則是這樣的問(wèn)題：什么是語(yǔ)言事實(shí)？是否可以不在傳統(tǒng)的“語(yǔ)言發(fā)展諸階段”這樣的框架內(nèi)研究語(yǔ)言的“變化”？這些“變化”中不變的因素是什么？語(yǔ)言的效能是什么？語(yǔ)音和語(yǔ)義的關(guān)系是怎樣的？20世紀(jì)之前的語(yǔ)言學(xué)家極少提出和回答這些問(wèn)題。

于是，語(yǔ)言學(xué)家首先瞄準(zhǔn)了口語(yǔ)，因?yàn)椴幌裎淖帜菢佑雄E可察，口語(yǔ)是“活生生”而“沒(méi)有歷史”的。特別是美洲印第安語(yǔ)言，語(yǔ)言學(xué)家發(fā)現(xiàn)印歐語(yǔ)系的模式不適合印第安語(yǔ)，不適合對(duì)印第安語(yǔ)做歷史分析。總之，語(yǔ)言學(xué)家的新方法，就是隔離以往的歷史模式的研究，擱置任何理論的前提。“沒(méi)有以往”的語(yǔ)言同時(shí)“任何現(xiàn)在”的語(yǔ)言都是“原始”的語(yǔ)言——這就是索緒爾所謂語(yǔ)言的“共時(shí)性”或“同時(shí)性”。好象把具體的語(yǔ)言要素放在顯微鏡下觀察，語(yǔ)言的體驗(yàn)越來(lái)越精細(xì)和具體。把語(yǔ)言看成內(nèi)部諸元素之間的“關(guān)系”而不是“單個(gè)實(shí)體”，即看出了從前看不出來(lái)的東西。“不是考慮每個(gè)元素本身或在更古老的狀態(tài)中尋找每個(gè)元素的‘原因’，人們開(kāi)始把這些元素看作是共時(shí)性集合體的成分。”

說(shuō)話，總是要說(shuō)出點(diǎn)什么，語(yǔ)言“就這樣”再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)。“就這樣”指聲音和文字。“就這樣”不僅指角度，而且還指說(shuō)話的本質(zhì)在于對(duì)話。說(shuō)話人再現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)實(shí)、事件、心理體驗(yàn)；聽(tīng)話人再“再現(xiàn)”這些話在腦海里浮現(xiàn)的形象。是語(yǔ)言把人與人連接起來(lái)。這里涉及兩點(diǎn)：第一，世界是“精神”的世界；第二，不存在離開(kāi)語(yǔ)言的精神或思維。“語(yǔ)言學(xué)家都認(rèn)為，不可能存在沒(méi)有語(yǔ)言的思想，那么，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就是被強(qiáng)加于世界的語(yǔ)言表達(dá)所規(guī)定的。語(yǔ)言重新產(chǎn)生世界，即讓世界順從語(yǔ)言的組織安排。”古希臘哲學(xué)把這里的語(yǔ)言稱為“邏各斯”（logos），其中包含“對(duì)話”和“理性”的含義，即語(yǔ)言與思維的同一性。思想是根據(jù)語(yǔ)言的“圖表”（schéma）被（重新）分解和（重新）組裝的，語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)或形式，就是思想的“形狀”。作為“主體”的說(shuō)話者其實(shí)是發(fā)出語(yǔ)言的角度，而對(duì)話則發(fā)生在與他者（話語(yǔ)的接受者）的語(yǔ)言之間。

從以上的意義上說(shuō)，社會(huì)是“我”與“你”之間對(duì)話的社會(huì)，而不是“我”與“他”之間冷冰冰的支配與被支配關(guān)系的社會(huì)。人融入社會(huì)的能力在很大程度上有賴于語(yǔ)言的能力。在人所有能力之中，語(yǔ)言能力可能是最神秘的能力之一，它來(lái)自哪里？人之為人，在于能用語(yǔ)言“指示”事物，使事物符號(hào)化、用廣義的符號(hào)象征事物。說(shuō)話和閱讀中的“理解”之所以能夠發(fā)生，是因?yàn)槎朔?hào)的意義。符號(hào)替換或代表了事物，非實(shí)在代替了“實(shí)在”——這是最初級(jí)的“近”與“遠(yuǎn)”（或與他者）之間的關(guān)系嗎？通過(guò)控制語(yǔ)言，來(lái)控制語(yǔ)言所指的對(duì)象，從而語(yǔ)言具有一種天生的神秘性，人們崇拜語(yǔ)言的天才（詩(shī)人和巫師等等）。距離人最“近”的，就是語(yǔ)言，所以海德格爾說(shuō)語(yǔ)言是人的家。符號(hào)能力，是一種抽象的、再生的想象力。

“人不能被創(chuàng)造出來(lái)兩次，一次有語(yǔ)言，一次沒(méi)有語(yǔ)言。”人之為人的本質(zhì)特征，在于人有“象征”的能力，用詞語(yǔ)置換事物的能力，以此組織思想和社會(huì)。思就是詞、詞就是物。“不可以簡(jiǎn)單說(shuō)思想反映世界。”——不僅因?yàn)榫嚯x思想最近的是詞語(yǔ)而不是世界，還因?yàn)椤笆澜纭币膊贿^(guò)是一個(gè)詞而已，所以單獨(dú)這一個(gè)簡(jiǎn)單的句子，就已經(jīng)包含著兩個(gè)語(yǔ)言層次（一個(gè)是描述事實(shí)或指稱外界，另一個(gè)是詞語(yǔ)指稱自己），更不用說(shuō)復(fù)雜的文本了。語(yǔ)言不是與世界連接的橋梁，反而成為屏障，“在人與世界之間、人與人之間并不存在自然的直接的關(guān)系，居間的是符號(hào)或象征的外表、矯飾、排場(chǎng)，使得語(yǔ)言和思想成為可能。”接觸了語(yǔ)言，既等于接觸了世界，也等于接觸了人——這有點(diǎn)神秘，人之為人充滿了神秘性。

本伍尼斯特是索緒爾的繼承者。索緒爾研究構(gòu)成語(yǔ)言的“基本事實(shí)材料”——他發(fā)現(xiàn)了其中的“任意性”和“不確定性”，它們不隸屬于先驗(yàn)秩序或思辨。“為了在合乎必然的框架內(nèi)安排這些偶然性，我們應(yīng)該把每個(gè)要素放置‘關(guān)系網(wǎng)’中。關(guān)系網(wǎng)確定元素的位置。語(yǔ)言事實(shí)只是按照我們的安排才存在的。”近代以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的思辨哲學(xué)，是“對(duì)象”性思維，索緒爾破壞了這一思維定勢(shì)：“在語(yǔ)言學(xué)中，我們?cè)瓌t上否認(rèn)所謂被給予的對(duì)象，否認(rèn)從一種觀念序列到另一種觀念序列過(guò)渡及其構(gòu)成存在的事物，否認(rèn)由此而來(lái)的我們能在幾種秩序中考慮‘事物’、好象它們自己可以通過(guò)自己呈現(xiàn)似的。”語(yǔ)言不是“某物”，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言學(xué)最后的法則，就是由于語(yǔ)言符號(hào)與它們指謂的事物沒(méi)有任何關(guān)系，在一個(gè)詞匯中沒(méi)有剩余物。a只有求助于b才具有指謂性，b也同樣依賴于a。a和b的全部?jī)r(jià)值在于兩者的差異，而不是根據(jù)自身。”本伍尼斯特得出結(jié)論：事物之間并沒(méi)有“實(shí)體”或“實(shí)在”的關(guān)系，這樣的關(guān)系其實(shí)是形式關(guān)系，因?yàn)檎恰靶问健卑淹粋€(gè)系統(tǒng)內(nèi)的此物與彼物區(qū)別開(kāi)來(lái)。

3.交流

語(yǔ)言符號(hào)的本質(zhì)在于符號(hào)的任意性，也就是詞語(yǔ)的“聲音”能指與“含義”所指之間的關(guān)系是任意的。索緒爾把“任意性”又理解為無(wú)動(dòng)機(jī)性——可以聯(lián)想到無(wú)理由、無(wú)原因、下意識(shí)等等——但是這些任意的聲音為什么能異變凝聚為詞語(yǔ)呢？在于反復(fù)重復(fù)，即約定俗成。無(wú)理由的聲音“念頭”約定俗成而異化為語(yǔ)言，把瞬間或偶然性化為永恒，這不但是語(yǔ)言也是宗教形成的主要原因（本伍尼斯特列舉了符號(hào)任意性的一個(gè)例子：西方人表示悼念的顏色是黑色，中國(guó)人則使用白色）。既然一個(gè)能指代表什么含義是“無(wú)動(dòng)機(jī)”的，即同時(shí)具有任意性和約定性，那么，這種約定性當(dāng)然也可以被漸漸地打破，即同一個(gè)能指不再代表“此”，而是代表“彼”。進(jìn)一步說(shuō)，如果聲音是通過(guò)含義指稱實(shí)在的東西，那么，隨著聲音與含義關(guān)系的不確定性，聲音與實(shí)在之間的“模仿”關(guān)系不僅不是越來(lái)越近，反而是越來(lái)越遠(yuǎn)。在這個(gè)意義上，所謂“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)基本問(wèn)題，是一個(gè)偽命題。索緒爾認(rèn)為符號(hào)的基本要素就是能指與所指（就像一片樹(shù)葉的兩面），排斥所謂實(shí)在或事物本身。因?yàn)檎Z(yǔ)言只是形式而不是實(shí)體，符號(hào)表達(dá)排斥“事物本身”——這樣的分析似乎是悖理的：任意性的專橫把“實(shí)體”從對(duì)符號(hào)的理解范圍中排除，過(guò)河拆橋。聲音的“任意性”與約定聲音的連帶關(guān)系，其連續(xù)性就是說(shuō)話的過(guò)程、思想過(guò)程、心情過(guò)程。所謂“理解”了的不是實(shí)體，而是關(guān)系。

本伍尼斯特認(rèn)為，語(yǔ)言之外的赤裸裸的思想是不可思議的，“人們有能力說(shuō)出來(lái)的確定性。并組織起人們有能力想到的。”“語(yǔ)言應(yīng)用到被認(rèn)為是一個(gè)‘真實(shí)的’世界，反映‘真實(shí)的’世界。但是在這里，每一種語(yǔ)言都是特殊的，都以自己的方式給世界以形狀”語(yǔ)言的“形狀”就是精神的形象。在語(yǔ)言的“形狀”中，being具有非常特殊的位置，它是所有謂詞的前提或基本結(jié)構(gòu)，構(gòu)造時(shí)態(tài)和詞語(yǔ)的變化。亞里士多德從這個(gè)系詞中看到了它的邏輯功能（漢語(yǔ)翻譯為“是”），但同時(shí)being還有名詞功能（漢語(yǔ)又翻譯為“存在”）——這成為西方形而上學(xué)在語(yǔ)言學(xué)上的源泉，即對(duì)象化的思維，它連續(xù)形成了古代本體論與近代認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。無(wú)獨(dú)有偶，本伍尼斯特注意到了弗洛伊德對(duì)夢(mèng)“語(yǔ)言”的分析，一種去掉意識(shí)的語(yǔ)言。語(yǔ)言起源于無(wú)意識(shí)，而本伍尼斯特則稱之為任意性。一種“亂七八糟”的力量，這就是夢(mèng)的語(yǔ)言形狀、無(wú)動(dòng)機(jī)無(wú)理由。“一切精神分析理論，都是建立在象征理論基礎(chǔ)之上的。語(yǔ)言不過(guò)就是象征。”

4.動(dòng)詞being在句法中的職能

對(duì)being的思考是異常困難的，“首先，‘being’是一個(gè)動(dòng)詞嗎？如果being是某某派生而來(lái)，為什么這個(gè)某某總是缺失呢？如果being不是某某派生而來(lái)，那being從何處確信自己的狀態(tài)和形式呢？所剩下的就是人們所謂‘表示存在意義的動(dòng)詞’（verbe-substantif）嗎？事實(shí)上存在一個(gè)以動(dòng)詞的缺失為特點(diǎn)的‘名詞性句子’，這種句子到處都是。明顯悖謬的是，這種句子是把整個(gè)句子等同于動(dòng)詞being。”總之，名詞性句子好象不承認(rèn)being是動(dòng)詞（這與海德格爾對(duì)西方形而上學(xué)的批評(píng)不謀而合）。

關(guān)于being，本伍尼斯特認(rèn)為要區(qū)分出它表示在語(yǔ)法上“同一性”的系動(dòng)詞方面；另方面，它也是“貨真價(jià)實(shí)”的動(dòng)詞。這兩方面同時(shí)存在，卻完全不同，問(wèn)題在于不要把它們混為一談。為什么發(fā)生混淆呢？因?yàn)樵谠~形上是一樣的。“being的問(wèn)題可以歸結(jié)為一個(gè)不按照時(shí)間順序連續(xù)而是在兩個(gè)術(shù)語(yǔ)、兩種職能、兩個(gè)結(jié)構(gòu)之間辨證地共存的過(guò)程。”其中一個(gè)，相當(dāng)于“存在”意義上的have活生生地生活在世界；另一個(gè)，只生活在自己的句法里。“重要的是要知道在動(dòng)詞意義上的概念‘正在真實(shí)地存在，就在那’與系詞之間并沒(méi)有任何自然與必要的聯(lián)系。”

5.語(yǔ)言中的“人”

（1）西方人實(shí)際使用的拼音文字，通常要根據(jù)人稱變化進(jìn)行相應(yīng)的動(dòng)詞變位，以區(qū)分單數(shù)與復(fù)數(shù)。這種分類方式可以追溯到古希臘的語(yǔ)法——但這顯然不是漢語(yǔ)的情形。在漢語(yǔ)中，無(wú)論任何人稱，其相應(yīng)的某一動(dòng)詞都沒(méi)有形式上的變化，就好象誰(shuí)在說(shuō)話并不重要似的。是否能從中得出結(jié)論即漢語(yǔ)更重視“社會(huì)”而不是“個(gè)人”呢？或者不重視立場(chǎng)？這個(gè)問(wèn)題暫且撂下，本伍尼斯特說(shuō)在阿拉伯語(yǔ)中，“我”代表正在說(shuō)話的人，“你”代表正在聽(tīng)“我”說(shuō)話的人，“他”代表不在場(chǎng)的缺席者（“我們你們他們”的含義類比這里的“我你他”的意思，是一種延伸）。

我說(shuō)“我”時(shí)，自然就意味著“你”了，即話語(yǔ)、說(shuō)話意味著對(duì)話。當(dāng)然，說(shuō)“你”也就意味著有“我”在場(chǎng)。可是“他”卻在你一我之外，所以“他”是一個(gè)弱人稱，“他”作為人稱代詞，其合法性受到本伍尼斯特的質(zhì)疑。人稱是角度，也是立場(chǎng)。語(yǔ)言中不存在“沒(méi)有角度”的表達(dá)。“在效果上，‘我’與‘你’形成了特殊的統(tǒng)一，正在陳述的‘我’和正在聽(tīng)陳述的‘你’每次都是一致的。但是‘他’確是不確定的主體——或者干脆就沒(méi)有。這也解釋了為什么蘭波（Rimbaud，法國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人）的‘我是他人’提供了這樣一種特殊的表達(dá)：我在精神上疏遠(yuǎn)我自己，這里的‘我’被剝奪了自己固有的身份。”當(dāng)然，也可以換位思維：你和我的角度顛倒角度就成了我和你。就此而言，“他”又成了局外人。總之，他或他者在語(yǔ)言中處于特殊尷尬的位置，它有點(diǎn)相當(dāng)于“一樣?xùn)|西”。可是，‘他’依然存在，成為哲學(xué)家思考的對(duì)象（例如，費(fèi)希特的“非我”與勒維那斯的“他者”），這樣的分析隱蔽地朝向非語(yǔ)言的方向。沒(méi)有任何“人”，但有語(yǔ)言，語(yǔ)言好象并不在乎是否被人說(shuō)。這樣的情形有些恐怖，很像是一種非語(yǔ)言的語(yǔ)言，充滿不確定性的語(yǔ)言。沒(méi)有人說(shuō)等于不是親自說(shuō)嗎，就像“他死了”是冷冰冰的句子，是“遠(yuǎn)”、“不是親自說(shuō)的”，即某些句子中的“主體”或“主語(yǔ)”等于無(wú)。

“有意思的是觀察到在包括己方和對(duì)方的‘咱們’（nous inclusive）中暗含著“你”和排除‘我們’（nous exclusif）的‘你們’。‘咱們’是這樣一個(gè)人稱：它同時(shí)占據(jù)了排他的‘我’（這個(gè)連接處無(wú)他人稱）和暗含的‘你’（暗含著一個(gè)具有非主體人稱的‘我’）。正是在‘咱們’這里，這個(gè)復(fù)數(shù)有各種不同的實(shí)現(xiàn)。”“咱們”與“他、他們”是對(duì)立的，從“咱們”（nous inclusive）中走出來(lái)“你”，盡管這里強(qiáng)調(diào)的是“我”，盡管“我們\"（nous exclusif）與“你”和“你們”對(duì)立。

另一種情形國(guó)內(nèi)學(xué)者都熟悉，就是在學(xué)術(shù)文章中，明明是自己的觀點(diǎn)，但還是要說(shuō)“‘我們’認(rèn)為”。顯然，“我們”中“我”占據(jù)主導(dǎo)地位。所以這個(gè)復(fù)數(shù)其實(shí)是一個(gè)模糊的“我”，相當(dāng)于單數(shù)。這是單數(shù)與復(fù)數(shù)相互污染。

（2）我們根本不知道歷史的本來(lái)面目，歷史是靠語(yǔ)言講述的。不斷被講述的事情，就是歷史。似乎其中有3條時(shí)間線索：過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)，但它們都是在各種時(shí)態(tài)中被講述的。講故事的基本時(shí)態(tài)是“不確定過(guò)去時(shí)”，作為事件發(fā)生的時(shí)間，它與講述者或者作者無(wú)關(guān)。“實(shí)際上，甚至不再有講述者。伴隨著事件顯現(xiàn)于歷史的地平線，事情就如其所是那樣發(fā)生著。并沒(méi)有人在這樣的場(chǎng)合說(shuō)話，好象事情在自己講述自己。”然而，歷史就在“話語(yǔ)平面”得到陳述的，以上說(shuō)沒(méi)有作者或講述者，乃指的是文本之外的人。但是，歷史既然只是文本或話語(yǔ)，就假定了說(shuō)話者和聽(tīng)話者

（3）本伍尼斯特以法語(yǔ)中的“我”（je）說(shuō)明代詞的本性。當(dāng)一個(gè)名詞被使用時(shí)，比如“獅子”，它當(dāng)然指示某個(gè)慣常的對(duì)象，無(wú)論在什么場(chǎng)合，獅子總是指示那個(gè)被稱做“獅子”的慣常對(duì)象。可是，“我”的對(duì)象卻是缺失的，“我”并沒(méi)有一致的身份，我是各個(gè)特殊的。代詞只是陳述本身，既不傳達(dá)“實(shí)在”，也不表示處于時(shí)間與空間中的某個(gè)“位置”，就像是一個(gè)“空的符號(hào)”（但“獅子”是一個(gè)“滿的符號(hào)”）。

（4）關(guān)于語(yǔ)言中的主詞：一個(gè)約定俗成的看法是，語(yǔ)言是交流思想的工具。“談到工具，這是把人和自然對(duì)立起來(lái)。”就好象語(yǔ)言不是自然的，是被“制造”出來(lái)的。本伍尼斯特說(shuō)語(yǔ)言并不是人“制造”出來(lái)的，因?yàn)檎Z(yǔ)言和人是一同出現(xiàn)的。語(yǔ)言不存在于人之外，語(yǔ)言是人的本性。以往樸素的思路是，人怎樣發(fā)明了語(yǔ)言以便與外部世界相似，但是，“這純粹是虛構(gòu)，我們根本不能把人與語(yǔ)言分開(kāi)，我們絕不能指望看見(jiàn)這個(gè)發(fā)明，不能指望人能還原出自己，不能指望能設(shè)法理解他者的存在。我們?cè)谑澜缟习l(fā)現(xiàn)的正是會(huì)說(shuō)話的人，談?wù)搫e人的正是一個(gè)能說(shuō)話的人。語(yǔ)言傳授的與人傳授的是一樣的東西。”人天生具有符號(hào)象征能力就像康德說(shuō)的“先天綜合判斷”一樣，融化在人的智力中。語(yǔ)言是交流工具之見(jiàn)解，是由于語(yǔ)言“傳達(dá)”之橋梁作用被人自然而然想到的：“橋”還不是工具嗎？但是，“工具”之說(shuō)，同樣也誘使我們把人和語(yǔ)言分別看待，好象是不同性質(zhì)的兩樣?xùn)|西。“在日常生活中，說(shuō)話有來(lái)有去，這就是交流，即我們?cè)诮粨Q某樣‘東西’。這樣?xùn)|西似乎確認(rèn)了工具或交通的職能，于是我們幾乎不假思索地假定有一個(gè)‘對(duì)象’。可是，這種對(duì)象的作用還是要返回話語(yǔ)……正是在語(yǔ)言中并通過(guò)語(yǔ)言，人才能把自己建構(gòu)為主體。”所謂“主體性”，也是人說(shuō)出來(lái)的能力，是說(shuō)話人作為“主語(yǔ)”提問(wèn)的能力。傳統(tǒng)的看法是這樣：似乎人能在語(yǔ)言之外想問(wèn)題。“主體性”不是被人人都能體驗(yàn)到的感情說(shuō)出來(lái)的，因?yàn)椤爸黧w性”作為“反思”超越了這些感情，這就是笛卡爾的“我思故我在”所能告訴我們的立場(chǎng)。但是，本伍尼斯特說(shuō)這種現(xiàn)象學(xué)或心理學(xué)性質(zhì)的“主體性”卻恰恰在這里顯露出語(yǔ)言的“being”本性，所謂“自我”不過(guò)是說(shuō)“自我”的自我，也就是暴露了人的語(yǔ)言狀態(tài)。

人能意識(shí)到自己，是通過(guò)類比體驗(yàn)到的。只有對(duì)某人說(shuō)話，使用“我”才有意義，而那個(gè)人被我招呼為“你”。所以人最基本的生存條件，是對(duì)話，即相互為“你”。語(yǔ)言一開(kāi)口就是有角度的，即語(yǔ)法上的人稱。“我”，這是意味深長(zhǎng)的語(yǔ)言自指現(xiàn)象。同時(shí)，“我”與“你”的關(guān)系又是悖謬的，因?yàn)樗鼈儽舜耸莾?nèi)與外的關(guān)系，真正的交流并沒(méi)有發(fā)生，那個(gè)供交換的“對(duì)象”是懸而未決的。“我”以這種“沒(méi)有對(duì)象的對(duì)象”作為“交流”的條件，因?yàn)闆](méi)有“你”，“我”就沒(méi)有資格說(shuō)話。這里有不對(duì)稱性，因?yàn)橐环N沒(méi)有返回的“交流”其實(shí)不是真的交流，其實(shí)是“我”在虛幻中自己滿足自己。“外”或“層”的問(wèn)題無(wú)處不在。

個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，是我與你或“他者”關(guān)系的擴(kuò)大化。任何時(shí)代和任何地區(qū)的語(yǔ)言，都有以不同形式出現(xiàn)的人稱代詞。但是本伍尼斯特認(rèn)為，在某些語(yǔ)言里，特別東亞諸民族語(yǔ)言中，人稱代詞不受重視而被經(jīng)常有意省略。“樹(shù)”的概念可以代表所有個(gè)別的“樹(shù)”，“我”卻不是這樣的概念，即不能在每個(gè)時(shí)刻都代表“我”。為什么呢？因?yàn)椤拔摇辈⒉淮砣魏卧~語(yǔ)的實(shí)體。“我”并不代表任何一個(gè)個(gè)體，否則語(yǔ)言必將陷入混亂，因?yàn)檫@同樣一個(gè)“我”被無(wú)差別地連接到任何一個(gè)個(gè)體，而在這些特殊個(gè)體的差別中卻保持“我”身份的不變性，這是不可能的。人稱代詞以自己的特點(diǎn)極好地說(shuō)明了語(yǔ)言的本色，它區(qū)別于“樹(shù)”這樣的名詞。人稱代詞就指符號(hào)自身，除此之外什么都不代表。當(dāng)“我”被說(shuō)出來(lái)時(shí)，只是一種個(gè)體的話語(yǔ)行為。以“我”為中心，連接指示代詞、副詞、形容詞等等，即連接起空間與時(shí)間的關(guān)系（“此、那”連接“今天、昨天”等）——共同表明說(shuō)話是一個(gè)瞬間事件。

本伍尼斯特用例子說(shuō)明“我”在句子中的作用：在“我認(rèn)為您是X先生”中，包含了動(dòng)詞“認(rèn)為”。但是這個(gè)“認(rèn)為”并不是反思行為，即在說(shuō)“我認(rèn)為”時(shí)，顯露的并不是“我”而是某種情景。

二、第二卷

1.結(jié)構(gòu)主義和語(yǔ)言學(xué)

“說(shuō)話”的意思，就是要說(shuō)到什么，也就是要傳達(dá)信息。語(yǔ)言是由一些可以隔離的要素組成的，其中每個(gè)要素都根據(jù)某個(gè)代碼被陳述，都有某種“含義”。被定義——字典對(duì)詞語(yǔ)的說(shuō)明就屬于這種情形——但是，所有這些，都是常識(shí)看法，現(xiàn)在的問(wèn)題是，究竟詞語(yǔ)的含義或意義是什么呢？字典把每個(gè)詞語(yǔ)的不同含義并列在一起，這些不同含義經(jīng)常是相互說(shuō)明的，比如“太陽(yáng)”要用“恒星”解釋。如果要查找“做”（do）的含義，就會(huì)多得讓人受不了。這些眾多的含義顯然不能被統(tǒng)一起來(lái)，這些多義性相互解釋，其中難以找出最原始的含義。語(yǔ)詞的疊加或增補(bǔ)等于再造語(yǔ)言，現(xiàn)代文明與蒙昧?xí)r代比較，人們的語(yǔ)言或字典中的詞匯越來(lái)越豐富。索緒爾區(qū)分了符號(hào)學(xué)（sémantique）和語(yǔ)義學(xué)（sémantique）。符號(hào)學(xué)只考慮被封閉在符號(hào)里的語(yǔ)義，語(yǔ)義學(xué)不僅考慮意義在符號(hào)中的串聯(lián)，還考慮語(yǔ)詞的歷史和環(huán)境因素。比如在法語(yǔ)中，ril毫無(wú)意義，就像一個(gè)不懂漢字的人把構(gòu)成漢字的筆畫隨意拼湊，構(gòu)不成一個(gè)漢字一樣。但是role（“角色”等）在法語(yǔ)中就有意義。這樣的分析屬于符號(hào)學(xué)層次上的分析。而語(yǔ)義學(xué)層次上的分析，在于區(qū)別符號(hào)在不同文化環(huán)境中的差異，因而超出了符號(hào)學(xué)。比如同樣表示悼念，西方人習(xí)慣用黑色，中國(guó)人傳統(tǒng)上使用白色。在這里人們了解的不僅語(yǔ)言符號(hào)，還包括了文化的差異。這個(gè)例子也是符號(hào)的能指與所指之間聯(lián)系之任意性的例子。這種任意性又是約定的，因?yàn)檎Z(yǔ)言攜帶著自己的傳統(tǒng)。語(yǔ)言并不會(huì)隨著文化的轉(zhuǎn)變自動(dòng)變化，這在同樣的詞語(yǔ)在不同文化的翻譯中最為明顯——總之，同一個(gè)詞語(yǔ)在不同文化心理中有異樣的反應(yīng)。人不是生于自然，而是生于語(yǔ)言文化。語(yǔ)言的斷裂就是文化的斷裂，因?yàn)槟撤N性質(zhì)的語(yǔ)言之表達(dá)能力，是最為基本的文化能力。語(yǔ)言又是社會(huì)的，“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”的含義，就是說(shuō)人在社會(huì)上的行為能力，在很大程度上等于語(yǔ)言能力。簡(jiǎn)單與復(fù)雜的職業(yè)分別使用簡(jiǎn)單與復(fù)雜的語(yǔ)言。正是在語(yǔ)言里有精神的結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言總要說(shuō)點(diǎn)什么，這個(gè)“什么”總是在加速消失。語(yǔ)言總是在和這個(gè)“消失”賽跑，但是，語(yǔ)言這只“兔子”總是追不上“什么”這只“烏龜”。

2.語(yǔ)言符號(hào)學(xué)

現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的創(chuàng)立者是美國(guó)19世紀(jì)后半葉邏輯語(yǔ)言學(xué)家皮爾士。在他看來(lái)，“語(yǔ)言”到處都在，當(dāng)然是以符號(hào)的形式存在，邏輯、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、宗教……都以“記號(hào)”的形式存在。人之為人的本性，在于通過(guò)語(yǔ)言以象征的方式生存，生活在不同的符號(hào)秩序中——代碼的關(guān)系。語(yǔ)言不過(guò)就是詞。詞，就是符號(hào)。既然人、思想甚至感情都被還原為符號(hào)，還有什么不是符號(hào)呢？“皮爾士建筑的符號(hào)學(xué)結(jié)構(gòu)沒(méi)有能力把他自己包括在他的定義之中，因?yàn)榉?hào)的概念不能在這種多樣性中消失于無(wú)限，在其普遍性的某一部分，必須承認(rèn)能指與所指的差別。”與皮爾士不同，索緒爾認(rèn)為，雖然符號(hào)不等同于語(yǔ)言，但語(yǔ)言顯然是符號(hào)的核心部分。索緒爾只分析語(yǔ)言本身，具體說(shuō)，是言語(yǔ)。但是他同時(shí)肯定語(yǔ)言是符號(hào)系統(tǒng)的一部分。符號(hào)的作用是替換、代表，一個(gè)替換另外一個(gè)。這就是“生命”之間的關(guān)系，也是不同類型的“生產(chǎn)”與“交換”的關(guān)系。人活在世界上，同時(shí)處于不同的符號(hào)系統(tǒng)：說(shuō)話、文字、禮儀、感情、交通、暗號(hào)、貨幣、信仰、繪畫、音樂(lè)、雕塑、影像——所有這些符號(hào)的共同特征，在于都有“意味”或“意指關(guān)系”。這是什么意思呢？“在不同的符號(hào)學(xué)之間，并沒(méi)有‘同義詞’。人們沒(méi)有能力通過(guò)言語(yǔ)和音樂(lè)說(shuō)‘同樣的東西’，因?yàn)樗鼈冇胁煌幕鞠到y(tǒng)。”②比如，同樣的聲音在不同的語(yǔ)言意味著不同的含義，交通標(biāo)志的紅色與法國(guó)三色旗的紅色沒(méi)有任何關(guān)系，這三色旗的白色與中國(guó)悼念習(xí)俗中的白色也沒(méi)有任何關(guān)系。某一符號(hào)的價(jià)值，是存在于該系統(tǒng)內(nèi)部。也就是說(shuō)，有很多封閉的符號(hào)世界，并列卻互不交通。可是，無(wú)論怎樣，符號(hào)的基礎(chǔ)在于語(yǔ)言，一切符號(hào)都可以通過(guò)語(yǔ)言獲得解釋，而反之則不行。比如，語(yǔ)言無(wú)法通過(guò)音樂(lè)語(yǔ)言獲得解釋，因?yàn)樽髑矣凶约旱摹熬浞ā保梢宰杂山M織他的樂(lè)音，不服從任何“語(yǔ)法”習(xí)俗。樂(lè)音可以是單聲或合聲，一種音調(diào)可以單獨(dú)出現(xiàn)也可以不同音調(diào)同時(shí)出現(xiàn)，絕沒(méi)有任何限制。雖然音樂(lè)和語(yǔ)言不能互相解釋，卻可以相互比較。至于造型藝術(shù)（繪畫、雕塑等）和樂(lè)音一樣，也在“階”或“層”上區(qū)別于字符。比如色彩是由程度不同的層次組成的，色彩自己就是“所指”而不是去指代別的，因?yàn)楦鞣N色彩是任意的，它們什么也沒(méi)有傳達(dá)。這個(gè)意義上在畫布上涂抹的畫家很像組合音符的作曲家，都是任意性。色彩和樂(lè)音各自細(xì)微的差異都是內(nèi)部的構(gòu)造，與外面的世界沒(méi)有什么關(guān)系。那么人自己精神世界的內(nèi)部構(gòu)造是什么呢——比如時(shí)間、語(yǔ)言、心情就是。任意創(chuàng)造的色彩、線條、樂(lè)音、文字，是不期待回答的原創(chuàng)藝術(shù)品，也不期待消除作品的悖謬性，只是陳述自身的洞察力。樂(lè)音、色彩、文字究竟是被作曲家、畫家、作者“表達(dá)”的，還是分別被其各自因素內(nèi)部表達(dá)的？這種細(xì)微的差別究竟意味著什么呢？是不同層次的表達(dá)，其中有斷層。

這里有詩(shī)人什么事呢？本伍尼斯特說(shuō)詩(shī)與符號(hào)的任意性相互傾慕。雖然波德萊爾不知道什么符號(hào)學(xué)，但是在他的詩(shī)中，味道、色彩、聲音相互感應(yīng)。這很像是不同領(lǐng)域符號(hào)學(xué)的相互越界、僭越的任意性、“立體交響樂(lè)”。另外，同源往往同形，哥特式建筑與經(jīng)院哲學(xué)是吻合的，象征著精神的權(quán)威。漢字與中國(guó)人的精神也是吻合的。但是，兩種不同語(yǔ)言之間是否存在波德萊爾式的吻合現(xiàn)象呢？“交換立體聲”、立交之橋、精神轉(zhuǎn)換之樞紐？當(dāng)然，是部分吻合，其中，有精神延伸。

“一切符號(hào)學(xué)的研究，在嚴(yán)格的意義上講，都在于分辨出單位（一個(gè)單位，是由能指與所指組合起來(lái)的——譯注）、描述它們的差異標(biāo)志、越來(lái)越精細(xì)地發(fā)現(xiàn)這些差異的標(biāo)準(zhǔn)。”這也是在結(jié)構(gòu)中剝離細(xì)微元素的能力、一種精確的能力，所以自稱“科學(xué)”。洞察互不“屬于”或“統(tǒng)一”的要素，即使傳統(tǒng)認(rèn)為它們是一樣的。在習(xí)慣認(rèn)為不是他者的事情上發(fā)現(xiàn)他者。這種分辨力最明顯的表現(xiàn)在話語(yǔ)的角度，即人稱代詞。信息從不同方向被生產(chǎn)出來(lái)，摻雜在一起，所以寫作和閱讀都應(yīng)該是“立體”的。可是，如果“單位”的隔離是絕對(duì)的，就永遠(yuǎn)沒(méi)有真正的閱讀，事實(shí)上兔子早就追上了烏龜。隔離只是一種慢速度的精神游戲，屬于高一級(jí)的層次——在流動(dòng)的河水分離出水滴，這是理性的智慧，生活之外的沉醉。當(dāng)然，這也是一種新的語(yǔ)言，因?yàn)樗彩恰按怼保拖穹?hào)學(xué)中的符號(hào)。“就像符號(hào)學(xué)（符號(hào)）應(yīng)該像識(shí)字，語(yǔ)義學(xué)（話語(yǔ)或?qū)υ挘?yīng)該像理解。識(shí)字和理解回歸于精神兩種不同的職能：一方面，是感受已經(jīng)發(fā)生過(guò)的與眼前的之間身份相同之能力；另方面，是感受嶄新陳述的意義之能力。”語(yǔ)言的這兩種量度，我們只能在想象中而不是現(xiàn)實(shí)使用中把它們區(qū)分開(kāi)。語(yǔ)言是可以不斷回溯的，回到“元”語(yǔ)言（即升層，從“語(yǔ)內(nèi)”到“語(yǔ)外”），即用（更抽象的）語(yǔ)言說(shuō)（較具體的）語(yǔ)言，這可能是一個(gè)語(yǔ)言不斷地自指過(guò)程，因?yàn)檎Z(yǔ)言的天性就在于解釋，而解釋是連續(xù)發(fā)生的。

3.人的經(jīng)驗(yàn)與語(yǔ)言

我說(shuō)“我”但每次都不是同樣的“我”，這不是因?yàn)槲也徽\(chéng)實(shí)，而是因?yàn)樽鳛椤罢f(shuō)話人”，“我”是插入每個(gè)不同瞬間的，有個(gè)不同的“你”。可是，這樣的“新”卻只在心情或經(jīng)驗(yàn)上，嘴里吐出來(lái)的，還是“我”。新的心情出來(lái)了，卻不可能有新的詞匯，必須重復(fù)說(shuō)“我”，否則，語(yǔ)言本身就不可能存在，因?yàn)檎Z(yǔ)言的本質(zhì)就在于可重復(fù)性。言不盡意，同樣說(shuō)“我”，處境萬(wàn)千。心情是綿延的或時(shí)間狀態(tài)的，語(yǔ)言卻是僵死的。本伍尼斯特想到了3種時(shí)間：鐘表時(shí)間、心理時(shí)間、語(yǔ)言學(xué)的時(shí)間。后兩種時(shí)間的區(qū)分非常困難，因?yàn)槿鄙僬Z(yǔ)言。“這是因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)言語(yǔ)，才能顯露出人的體驗(yàn)。語(yǔ)言學(xué)的時(shí)間同樣不能被還原為鐘表的物理時(shí)間。”語(yǔ)言學(xué)時(shí)間的中心，是“現(xiàn)在”。瞬間永恒地被復(fù)制為“現(xiàn)在”，“現(xiàn)在”不變但瞬間總是新的，還未曾活過(guò)的瞬間。“正是在這里，這個(gè)未曾，是語(yǔ)言的原始特色。”瞬間總是新的，語(yǔ)言的傳達(dá)難以真正實(shí)現(xiàn)，人不能兩次踏入同樣一條河流。“如果我陳述‘此刻來(lái)臨’的事，但它一旦變成語(yǔ)言頃刻就成為過(guò)去，所以連接到現(xiàn)在說(shuō)話行為的，總是過(guò)去。”談話是這樣的時(shí)間交流：我對(duì)你說(shuō)“今天”，就成為我與你“共同的”今天；你對(duì)我說(shuō)“昨天”，也是我們兩人共同的“昨天”。否則，語(yǔ)言學(xué)的時(shí)間就不可理解。語(yǔ)言很像是在自言自語(yǔ)中強(qiáng)行理解。