本伍尼斯特的語言哲學觀

摘要：本伍尼斯特是一個結構主義者，他的語言學觀念來自索緒爾，他的兩卷本《普通語言學問題》極大提高了他的學術地位并在更廣闊的領域獲得了普遍承認。他拒絕傳統語言學解釋，并回到話語行為事實，例如“我-你”關系，意味著正在說話的人當下的話語場合，“我”只能被同化且包含在該場合之中。他認為作為語言學范疇，“我”與“你”在語言中具有位置上互相關聯的關系。本伍尼斯特所強調的不是“詞匯”，而是更為廣泛的語言社會行為的理解和比較分析。在他看來，語言是人的能力，總是特殊的、變化著的，或者總是處于不同角度。在這些不同視角中，我們把自己放置在這兒或那兒，這里所揭示的問題，總是涉及結構、句法、時態、人稱等等。

關鍵詞：索緒爾；本伍尼斯特；結構；語言學；哲學

愛彌爾·本伍尼斯特（Emile Benveniste）是當代法國非常重要的語言學家，他的語言學理論是索緒爾語言學線索上的一條重要支脈，同時又突破了法國結構主義的語言學立場，啟發了法國后結構主義的思想家。遺憾的是，本伍尼斯特的最主要代表作《普通語言學問題》（2卷）不但至今沒有中文譯本，而且也極少看到全面性的介紹。有鑒于此，本文依照該書的法文2卷本原著，就該書與當代歐洲特別是法國哲學有關的問題，一一展開評述，以便拋磚引玉，就教于國內語言學界和哲學界的同行。

一、第一卷

1.引言

本伍尼斯特的《普通語言學問題》出版于1966年，當時法國受索緒爾影響的結構主義思潮正如日中天，但這只是一種假象，因為此刻的結構主義已經像一只熟透了的果子，就要掉到地上了。引起結構主義走向沒落的直接原因，是德里達于1967年出版的3本代表作中對結構主義的批判。與此同時，結構主義內部的分化早就開始了。就索緒爾語言學派自身發展而論，本伍尼斯特的《普通語言學問題》超越了索緒爾和結構主義語言觀，與法國后結構主義思潮遙相呼應。

從18世紀到20世紀初期，歐洲語言學界主要關注“歷史”問題，也就是語言是如何產生的。就興趣而言，語言學的這種傾向，與傳統哲學學科主要關注“哲學史”是完全一致的。這種歷史的研究角度也同時是解釋角度：不同歷史年代的“不同”語言學要素被孤立起來，分別研究它們演化的“規律”。索緒爾發表于1916年的《普通語言學教程》發現，以往對語言的歷史研究竟然忽視了語言實踐，即每個語音或語音形式都有的變化法則。與其說語言遵循歷史的量度，不如說語言行為是按照語言本身的結構而進行的符號象征活動。“時間”不是語言演變中的歷史要素，而只是這種演變過程中的框架。歷史中語言要素變化的原因不僅取決于這些要素本身，而且取決于這些要素之間的結構關系?？傊瑫r間性是隸屬于結構的時間性。就這樣，語言起源不再被認為是單一的線索，甚至也不能說拼音文字比象形文字“更先進”，不能說語言有一個絕對的出發點，不能以某個個別語言概括普遍的語言學問題?！斑@也延伸了語言學家的視野，一切已知的語言類型都是平等的，都是語言?！薄皼]有以往”的語言同時“任何現在”的語言都是“原始”的語言。那么，語言學界限之外的問題呢，“意識范疇”和“思想的規律”不過是語言單位分配和組織的結果。任何經驗的變化都最終追溯到語言的變化。

本伍尼斯特認為，作為由索緒爾奠基的現代語言學中的“結構”概念，它意味著由不同語言部分組成的全體，或者是語言要素之間分派、連接、替換的關系。各語言要素之間，并不是對稱的關系?！皼]有以往”的語言同時“任何現在”的語言都是“原始”的語言——這就是活的語言，無論它寫于哪個年代，無論它是以口語還是文本的形式出現。這就為20世紀的語言學研究提供了嶄新的更為廣闊的視野。當然，索緒爾是從口語角度開始他的“普通語言學”研究的。在這方面，“應該承認為了使語言分析成為科學的，原則上就應該專心于（非常精細的語言要素之間的——譯者注）意指關系（signification）、只關心說明和分配這些語言要素?！痹谡Z言之外的思想、詞語抓不住的思想，是完全不可思議的。語言所能做到的，只是把意指關系確定下來，也就是語言的形式與語義、能指與所指之間的關系。至于語言表達與外部世界之間的關系，索緒爾并不感興趣，因為這個問題屬于“物理學”或自然科學（可以參照胡塞爾的說法，屬于樸素自然的態度）。在這方面，本伍尼斯特在方法上還把社會科學或人的科學拉回到語言，因為即使在社會科學中，也不過就是一些語言的陳述。這些陳述處于一定的場景中，在聽者或讀者中喚醒某種意義，因此其作用就相當于對話。并沒有赤裸裸的文化，相反，我們之所以知道了文化（或意指關系的世界），就是因為有了語言。

本伍尼斯特與索緒爾的一個主要差別，在于他更強調語言的實踐性。按照他的立場，語言不依賴其他學科，同時卻也要融入其他學科的氛圍之中。這很像把語言諸原子水平上的各個要素裝到一個噴霧器里重新噴撒出來。為什么要重新噴撒呢？因為原來的語言使用態度太樸素自然，缺少本伍尼斯特式的分析。“分析”就要隔離陳舊的語言態度?！霸谀撤N文化中，如同在某種語言中一樣，是符號象征的集合，問題在于說明其中的關系。但是至今為止，文化之科學仍舊十分武斷地固執于‘實體的’?！薄皩嶓w”的思路與“關系”的思路區別大矣：前者是本體論基礎上的“單子論”和歷史哲學，屬于“豎”起來的語言學或哲學態度；后者把要素不看作孤立的單子實體，而看成形式關系（內容要從這些形式中獲得解釋），屬于“橫”的語言學或哲學態度。列維-斯特勞斯著名的人類學研究（人類的親緣結構、原始思維結構等等），在方法論上正是把各種實體要素只看成關系要素（形式上的）的分配與再分配的組織結構。制度、組織、體系之類分析，不過是關系分析，是人與人之間的“形式”上的關系?！皩嶓w”的分析往往是意識的或自我意識的分析，而符號的象征關系卻是非意識的——這也是皮爾士、索緒爾、列維-斯特勞斯、本伍尼斯特共同的主張。這里所謂“非意識”領域也就是實踐、事實領域。

本伍尼斯特的新貢獻還在于，他不但在以下問題上與羅素和維特根斯坦的邏輯學立場不同，甚至與索緒爾的語言學立場也不同：本伍尼斯特認為語言自身就已經包含著說話角度問題，也就是誰在說話（以各種人稱代詞表示）對語言本身非常重要，因為語言的本質就在于話語或對話。

2.作為學科的“語言學”的歷史

西方語言學是從古希臘哲學中孕育而生的。古希臘思想家對語言的興趣，只在于如何用哲學解釋語言。換句話，是從語言之外的因素解釋語言，所提出的問題諸如：語言是在什么條件下產生的？語言是自然而然產生的還是一種約定的習俗？這些問題追溯語言得以產生的最終原因，卻極少研究語言自身如何運轉。按照本伍尼斯特的說法，這個傳統甚至一直延續到18世紀，語言始終是被思辨（而不是被觀察或被經驗、被親歷）的對象，是在語言之外研究語言，沒有回到語言本身，不是為了語言而語言?！靶码A段開始于19世紀初，梵文被發現。人們一下子就觀察到來自印歐語系的諸語言之間有密切關系?！庇谑?，建立起了以觀察為基礎的比較語言學，比如兩種語言語法的比較。在這方面，19世紀的研究卓有成效。但是，直到20世紀第一個10年，語言學的興趣還主要集中在語言的發生學問題，研究語言發展的歷史階段，好象語言學是一門歷史學科。而索緒爾所思考的則是這樣的問題：什么是語言事實？是否可以不在傳統的“語言發展諸階段”這樣的框架內研究語言的“變化”？這些“變化”中不變的因素是什么？語言的效能是什么？語音和語義的關系是怎樣的？20世紀之前的語言學家極少提出和回答這些問題。

于是，語言學家首先瞄準了口語，因為不像文字那樣有跡可察，口語是“活生生”而“沒有歷史”的。特別是美洲印第安語言，語言學家發現印歐語系的模式不適合印第安語，不適合對印第安語做歷史分析?？傊?，語言學家的新方法，就是隔離以往的歷史模式的研究，擱置任何理論的前提?！皼]有以往”的語言同時“任何現在”的語言都是“原始”的語言——這就是索緒爾所謂語言的“共時性”或“同時性”。好象把具體的語言要素放在顯微鏡下觀察，語言的體驗越來越精細和具體。把語言看成內部諸元素之間的“關系”而不是“單個實體”，即看出了從前看不出來的東西?！安皇强紤]每個元素本身或在更古老的狀態中尋找每個元素的‘原因’，人們開始把這些元素看作是共時性集合體的成分。”

說話，總是要說出點什么，語言“就這樣”再現現實?！熬瓦@樣”指聲音和文字?！熬瓦@樣”不僅指角度，而且還指說話的本質在于對話。說話人再現了一個現實、事件、心理體驗；聽話人再“再現”這些話在腦海里浮現的形象。是語言把人與人連接起來。這里涉及兩點：第一，世界是“精神”的世界；第二，不存在離開語言的精神或思維?！罢Z言學家都認為，不可能存在沒有語言的思想，那么，對世界的認識就是被強加于世界的語言表達所規定的。語言重新產生世界，即讓世界順從語言的組織安排。”古希臘哲學把這里的語言稱為“邏各斯”（logos），其中包含“對話”和“理性”的含義，即語言與思維的同一性。思想是根據語言的“圖表”（schéma）被（重新）分解和（重新）組裝的，語言的結構或形式，就是思想的“形狀”。作為“主體”的說話者其實是發出語言的角度，而對話則發生在與他者（話語的接受者）的語言之間。

從以上的意義上說，社會是“我”與“你”之間對話的社會，而不是“我”與“他”之間冷冰冰的支配與被支配關系的社會。人融入社會的能力在很大程度上有賴于語言的能力。在人所有能力之中，語言能力可能是最神秘的能力之一，它來自哪里？人之為人，在于能用語言“指示”事物，使事物符號化、用廣義的符號象征事物。說話和閱讀中的“理解”之所以能夠發生，是因為懂了符號的意義。符號替換或代表了事物，非實在代替了“實在”——這是最初級的“近”與“遠”（或與他者）之間的關系嗎？通過控制語言，來控制語言所指的對象，從而語言具有一種天生的神秘性，人們崇拜語言的天才（詩人和巫師等等）。距離人最“近”的，就是語言，所以海德格爾說語言是人的家。符號能力，是一種抽象的、再生的想象力。

“人不能被創造出來兩次，一次有語言，一次沒有語言?！比酥疄槿说谋举|特征，在于人有“象征”的能力，用詞語置換事物的能力，以此組織思想和社會。思就是詞、詞就是物?！安豢梢院唵握f思想反映世界?！薄粌H因為距離思想最近的是詞語而不是世界，還因為“世界”也不過是一個詞而已，所以單獨這一個簡單的句子，就已經包含著兩個語言層次（一個是描述事實或指稱外界，另一個是詞語指稱自己），更不用說復雜的文本了。語言不是與世界連接的橋梁，反而成為屏障，“在人與世界之間、人與人之間并不存在自然的直接的關系，居間的是符號或象征的外表、矯飾、排場，使得語言和思想成為可能?！苯佑|了語言，既等于接觸了世界，也等于接觸了人——這有點神秘，人之為人充滿了神秘性。

本伍尼斯特是索緒爾的繼承者。索緒爾研究構成語言的“基本事實材料”——他發現了其中的“任意性”和“不確定性”，它們不隸屬于先驗秩序或思辨?！盀榱嗽诤虾醣厝坏目蚣軆劝才胚@些偶然性，我們應該把每個要素放置‘關系網’中。關系網確定元素的位置。語言事實只是按照我們的安排才存在的?！苯缘聡诺湔軐W為代表的思辨哲學，是“對象”性思維，索緒爾破壞了這一思維定勢：“在語言學中，我們原則上否認所謂被給予的對象，否認從一種觀念序列到另一種觀念序列過渡及其構成存在的事物，否認由此而來的我們能在幾種秩序中考慮‘事物’、好象它們自己可以通過自己呈現似的?！闭Z言不是“某物”，因為“語言學最后的法則，就是由于語言符號與它們指謂的事物沒有任何關系，在一個詞匯中沒有剩余物。a只有求助于b才具有指謂性，b也同樣依賴于a。a和b的全部價值在于兩者的差異，而不是根據自身?！北疚槟崴固氐贸鼋Y論：事物之間并沒有“實體”或“實在”的關系，這樣的關系其實是形式關系，因為正是“形式”把同一個系統內的此物與彼物區別開來。

3.交流

語言符號的本質在于符號的任意性，也就是詞語的“聲音”能指與“含義”所指之間的關系是任意的。索緒爾把“任意性”又理解為無動機性——可以聯想到無理由、無原因、下意識等等——但是這些任意的聲音為什么能異變凝聚為詞語呢？在于反復重復，即約定俗成。無理由的聲音“念頭”約定俗成而異化為語言，把瞬間或偶然性化為永恒，這不但是語言也是宗教形成的主要原因（本伍尼斯特列舉了符號任意性的一個例子：西方人表示悼念的顏色是黑色，中國人則使用白色）。既然一個能指代表什么含義是“無動機”的，即同時具有任意性和約定性，那么，這種約定性當然也可以被漸漸地打破，即同一個能指不再代表“此”，而是代表“彼”。進一步說，如果聲音是通過含義指稱實在的東西，那么，隨著聲音與含義關系的不確定性，聲音與實在之間的“模仿”關系不僅不是越來越近，反而是越來越遠。在這個意義上，所謂“思維與存在關系”的哲學基本問題，是一個偽命題。索緒爾認為符號的基本要素就是能指與所指（就像一片樹葉的兩面），排斥所謂實在或事物本身。因為語言只是形式而不是實體，符號表達排斥“事物本身”——這樣的分析似乎是悖理的：任意性的專橫把“實體”從對符號的理解范圍中排除，過河拆橋。聲音的“任意性”與約定聲音的連帶關系，其連續性就是說話的過程、思想過程、心情過程。所謂“理解”了的不是實體，而是關系。

本伍尼斯特認為，語言之外的赤裸裸的思想是不可思議的，“人們有能力說出來的確定性。并組織起人們有能力想到的。”“語言應用到被認為是一個‘真實的’世界，反映‘真實的’世界。但是在這里，每一種語言都是特殊的，都以自己的方式給世界以形狀”語言的“形狀”就是精神的形象。在語言的“形狀”中，being具有非常特殊的位置，它是所有謂詞的前提或基本結構，構造時態和詞語的變化。亞里士多德從這個系詞中看到了它的邏輯功能（漢語翻譯為“是”），但同時being還有名詞功能（漢語又翻譯為“存在”）——這成為西方形而上學在語言學上的源泉，即對象化的思維，它連續形成了古代本體論與近代認識論的傳統。無獨有偶，本伍尼斯特注意到了弗洛伊德對夢“語言”的分析，一種去掉意識的語言。語言起源于無意識，而本伍尼斯特則稱之為任意性。一種“亂七八糟”的力量，這就是夢的語言形狀、無動機無理由。“一切精神分析理論，都是建立在象征理論基礎之上的。語言不過就是象征?！?/p>

4.動詞being在句法中的職能

對being的思考是異常困難的，“首先，‘being’是一個動詞嗎？如果being是某某派生而來，為什么這個某某總是缺失呢？如果being不是某某派生而來，那being從何處確信自己的狀態和形式呢？所剩下的就是人們所謂‘表示存在意義的動詞’（verbe-substantif）嗎？事實上存在一個以動詞的缺失為特點的‘名詞性句子’，這種句子到處都是。明顯悖謬的是，這種句子是把整個句子等同于動詞being。”總之，名詞性句子好象不承認being是動詞（這與海德格爾對西方形而上學的批評不謀而合）。

關于being，本伍尼斯特認為要區分出它表示在語法上“同一性”的系動詞方面；另方面，它也是“貨真價實”的動詞。這兩方面同時存在，卻完全不同，問題在于不要把它們混為一談。為什么發生混淆呢？因為在詞形上是一樣的。“being的問題可以歸結為一個不按照時間順序連續而是在兩個術語、兩種職能、兩個結構之間辨證地共存的過程?！逼渲幸粋€，相當于“存在”意義上的have活生生地生活在世界；另一個，只生活在自己的句法里?！爸匾氖且涝趧釉~意義上的概念‘正在真實地存在，就在那’與系詞之間并沒有任何自然與必要的聯系。”

5.語言中的“人”

（1）西方人實際使用的拼音文字，通常要根據人稱變化進行相應的動詞變位，以區分單數與復數。這種分類方式可以追溯到古希臘的語法——但這顯然不是漢語的情形。在漢語中，無論任何人稱，其相應的某一動詞都沒有形式上的變化，就好象誰在說話并不重要似的。是否能從中得出結論即漢語更重視“社會”而不是“個人”呢？或者不重視立場？這個問題暫且撂下，本伍尼斯特說在阿拉伯語中，“我”代表正在說話的人，“你”代表正在聽“我”說話的人，“他”代表不在場的缺席者（“我們你們他們”的含義類比這里的“我你他”的意思，是一種延伸）。

我說“我”時，自然就意味著“你”了，即話語、說話意味著對話。當然，說“你”也就意味著有“我”在場?？墒恰八眳s在你一我之外，所以“他”是一個弱人稱，“他”作為人稱代詞，其合法性受到本伍尼斯特的質疑。人稱是角度，也是立場。語言中不存在“沒有角度”的表達?！霸谛Ч希摇c‘你’形成了特殊的統一，正在陳述的‘我’和正在聽陳述的‘你’每次都是一致的。但是‘他’確是不確定的主體——或者干脆就沒有。這也解釋了為什么蘭波（Rimbaud，法國現代詩人）的‘我是他人’提供了這樣一種特殊的表達：我在精神上疏遠我自己，這里的‘我’被剝奪了自己固有的身份?！碑斎唬部梢該Q位思維：你和我的角度顛倒角度就成了我和你。就此而言，“他”又成了局外人。總之，他或他者在語言中處于特殊尷尬的位置，它有點相當于“一樣東西”?？墒牵廊淮嬖?，成為哲學家思考的對象（例如，費希特的“非我”與勒維那斯的“他者”），這樣的分析隱蔽地朝向非語言的方向。沒有任何“人”，但有語言，語言好象并不在乎是否被人說。這樣的情形有些恐怖，很像是一種非語言的語言，充滿不確定性的語言。沒有人說等于不是親自說嗎，就像“他死了”是冷冰冰的句子，是“遠”、“不是親自說的”，即某些句子中的“主體”或“主語”等于無。

“有意思的是觀察到在包括己方和對方的‘咱們’（nous inclusive）中暗含著“你”和排除‘我們’（nous exclusif）的‘你們’。‘咱們’是這樣一個人稱：它同時占據了排他的‘我’（這個連接處無他人稱）和暗含的‘你’（暗含著一個具有非主體人稱的‘我’）。正是在‘咱們’這里，這個復數有各種不同的實現。”“咱們”與“他、他們”是對立的，從“咱們”（nous inclusive）中走出來“你”，盡管這里強調的是“我”，盡管“我們\"（nous exclusif）與“你”和“你們”對立。

另一種情形國內學者都熟悉，就是在學術文章中，明明是自己的觀點，但還是要說“‘我們’認為”。顯然，“我們”中“我”占據主導地位。所以這個復數其實是一個模糊的“我”，相當于單數。這是單數與復數相互污染。

（2）我們根本不知道歷史的本來面目，歷史是靠語言講述的。不斷被講述的事情，就是歷史。似乎其中有3條時間線索：過去、現在、將來，但它們都是在各種時態中被講述的。講故事的基本時態是“不確定過去時”，作為事件發生的時間，它與講述者或者作者無關?！皩嶋H上，甚至不再有講述者。伴隨著事件顯現于歷史的地平線，事情就如其所是那樣發生著。并沒有人在這樣的場合說話，好象事情在自己講述自己?！比欢瑲v史就在“話語平面”得到陳述的，以上說沒有作者或講述者，乃指的是文本之外的人。但是，歷史既然只是文本或話語，就假定了說話者和聽話者

（3）本伍尼斯特以法語中的“我”（je）說明代詞的本性。當一個名詞被使用時，比如“獅子”，它當然指示某個慣常的對象，無論在什么場合，獅子總是指示那個被稱做“獅子”的慣常對象。可是，“我”的對象卻是缺失的，“我”并沒有一致的身份，我是各個特殊的。代詞只是陳述本身，既不傳達“實在”，也不表示處于時間與空間中的某個“位置”，就像是一個“空的符號”（但“獅子”是一個“滿的符號”）。

（4）關于語言中的主詞：一個約定俗成的看法是，語言是交流思想的工具?！罢劦焦ぞ?，這是把人和自然對立起來。”就好象語言不是自然的，是被“制造”出來的。本伍尼斯特說語言并不是人“制造”出來的，因為語言和人是一同出現的。語言不存在于人之外，語言是人的本性。以往樸素的思路是，人怎樣發明了語言以便與外部世界相似，但是，“這純粹是虛構，我們根本不能把人與語言分開，我們絕不能指望看見這個發明，不能指望人能還原出自己，不能指望能設法理解他者的存在。我們在世界上發現的正是會說話的人，談論別人的正是一個能說話的人。語言傳授的與人傳授的是一樣的東西?！比颂焐哂蟹栂笳髂芰拖窨档抡f的“先天綜合判斷”一樣，融化在人的智力中。語言是交流工具之見解，是由于語言“傳達”之橋梁作用被人自然而然想到的：“橋”還不是工具嗎？但是，“工具”之說，同樣也誘使我們把人和語言分別看待，好象是不同性質的兩樣東西。“在日常生活中，說話有來有去，這就是交流，即我們在交換某樣‘東西’。這樣東西似乎確認了工具或交通的職能，于是我們幾乎不假思索地假定有一個‘對象’?？墒牵@種對象的作用還是要返回話語……正是在語言中并通過語言，人才能把自己建構為主體。”所謂“主體性”，也是人說出來的能力，是說話人作為“主語”提問的能力。傳統的看法是這樣：似乎人能在語言之外想問題。“主體性”不是被人人都能體驗到的感情說出來的，因為“主體性”作為“反思”超越了這些感情，這就是笛卡爾的“我思故我在”所能告訴我們的立場。但是，本伍尼斯特說這種現象學或心理學性質的“主體性”卻恰恰在這里顯露出語言的“being”本性，所謂“自我”不過是說“自我”的自我，也就是暴露了人的語言狀態。

人能意識到自己，是通過類比體驗到的。只有對某人說話，使用“我”才有意義，而那個人被我招呼為“你”。所以人最基本的生存條件，是對話，即相互為“你”。語言一開口就是有角度的，即語法上的人稱?！拔摇?，這是意味深長的語言自指現象。同時，“我”與“你”的關系又是悖謬的，因為它們彼此是內與外的關系，真正的交流并沒有發生，那個供交換的“對象”是懸而未決的?！拔摇币赃@種“沒有對象的對象”作為“交流”的條件，因為沒有“你”，“我”就沒有資格說話。這里有不對稱性，因為一種沒有返回的“交流”其實不是真的交流，其實是“我”在虛幻中自己滿足自己。“外”或“層”的問題無處不在。

個人與社會的關系，是我與你或“他者”關系的擴大化。任何時代和任何地區的語言，都有以不同形式出現的人稱代詞。但是本伍尼斯特認為，在某些語言里，特別東亞諸民族語言中，人稱代詞不受重視而被經常有意省略。“樹”的概念可以代表所有個別的“樹”，“我”卻不是這樣的概念，即不能在每個時刻都代表“我”。為什么呢？因為“我”并不代表任何詞語的實體?！拔摇辈⒉淮砣魏我粋€個體，否則語言必將陷入混亂，因為這同樣一個“我”被無差別地連接到任何一個個體，而在這些特殊個體的差別中卻保持“我”身份的不變性，這是不可能的。人稱代詞以自己的特點極好地說明了語言的本色，它區別于“樹”這樣的名詞。人稱代詞就指符號自身，除此之外什么都不代表。當“我”被說出來時，只是一種個體的話語行為。以“我”為中心，連接指示代詞、副詞、形容詞等等，即連接起空間與時間的關系（“此、那”連接“今天、昨天”等）——共同表明說話是一個瞬間事件。

本伍尼斯特用例子說明“我”在句子中的作用：在“我認為您是X先生”中，包含了動詞“認為”。但是這個“認為”并不是反思行為，即在說“我認為”時，顯露的并不是“我”而是某種情景。

二、第二卷

1.結構主義和語言學

“說話”的意思，就是要說到什么，也就是要傳達信息。語言是由一些可以隔離的要素組成的，其中每個要素都根據某個代碼被陳述，都有某種“含義”。被定義——字典對詞語的說明就屬于這種情形——但是，所有這些，都是常識看法，現在的問題是，究竟詞語的含義或意義是什么呢？字典把每個詞語的不同含義并列在一起，這些不同含義經常是相互說明的，比如“太陽”要用“恒星”解釋。如果要查找“做”（do）的含義，就會多得讓人受不了。這些眾多的含義顯然不能被統一起來，這些多義性相互解釋，其中難以找出最原始的含義。語詞的疊加或增補等于再造語言，現代文明與蒙昧時代比較，人們的語言或字典中的詞匯越來越豐富。索緒爾區分了符號學（sémantique）和語義學（sémantique）。符號學只考慮被封閉在符號里的語義，語義學不僅考慮意義在符號中的串聯，還考慮語詞的歷史和環境因素。比如在法語中，ril毫無意義，就像一個不懂漢字的人把構成漢字的筆畫隨意拼湊，構不成一個漢字一樣。但是role（“角色”等）在法語中就有意義。這樣的分析屬于符號學層次上的分析。而語義學層次上的分析，在于區別符號在不同文化環境中的差異，因而超出了符號學。比如同樣表示悼念，西方人習慣用黑色，中國人傳統上使用白色。在這里人們了解的不僅語言符號，還包括了文化的差異。這個例子也是符號的能指與所指之間聯系之任意性的例子。這種任意性又是約定的，因為語言攜帶著自己的傳統。語言并不會隨著文化的轉變自動變化，這在同樣的詞語在不同文化的翻譯中最為明顯——總之，同一個詞語在不同文化心理中有異樣的反應。人不是生于自然，而是生于語言文化。語言的斷裂就是文化的斷裂，因為某種性質的語言之表達能力，是最為基本的文化能力。語言又是社會的，“社會語言學”的含義，就是說人在社會上的行為能力，在很大程度上等于語言能力。簡單與復雜的職業分別使用簡單與復雜的語言。正是在語言里有精神的結構。語言總要說點什么，這個“什么”總是在加速消失。語言總是在和這個“消失”賽跑，但是，語言這只“兔子”總是追不上“什么”這只“烏龜”。

2.語言符號學

現代符號學的創立者是美國19世紀后半葉邏輯語言學家皮爾士。在他看來，“語言”到處都在，當然是以符號的形式存在，邏輯、數學、物理學、心理學、宗教……都以“記號”的形式存在。人之為人的本性，在于通過語言以象征的方式生存，生活在不同的符號秩序中——代碼的關系。語言不過就是詞。詞，就是符號。既然人、思想甚至感情都被還原為符號，還有什么不是符號呢？“皮爾士建筑的符號學結構沒有能力把他自己包括在他的定義之中，因為符號的概念不能在這種多樣性中消失于無限，在其普遍性的某一部分，必須承認能指與所指的差別?！迸c皮爾士不同，索緒爾認為，雖然符號不等同于語言，但語言顯然是符號的核心部分。索緒爾只分析語言本身，具體說，是言語。但是他同時肯定語言是符號系統的一部分。符號的作用是替換、代表，一個替換另外一個。這就是“生命”之間的關系，也是不同類型的“生產”與“交換”的關系。人活在世界上，同時處于不同的符號系統：說話、文字、禮儀、感情、交通、暗號、貨幣、信仰、繪畫、音樂、雕塑、影像——所有這些符號的共同特征，在于都有“意味”或“意指關系”。這是什么意思呢？“在不同的符號學之間，并沒有‘同義詞’。人們沒有能力通過言語和音樂說‘同樣的東西’，因為它們有不同的基本系統。”②比如，同樣的聲音在不同的語言意味著不同的含義，交通標志的紅色與法國三色旗的紅色沒有任何關系，這三色旗的白色與中國悼念習俗中的白色也沒有任何關系。某一符號的價值，是存在于該系統內部。也就是說，有很多封閉的符號世界，并列卻互不交通?？墒?，無論怎樣，符號的基礎在于語言，一切符號都可以通過語言獲得解釋，而反之則不行。比如，語言無法通過音樂語言獲得解釋，因為作曲家有自己的“句法”，他可以自由組織他的樂音，不服從任何“語法”習俗。樂音可以是單聲或合聲，一種音調可以單獨出現也可以不同音調同時出現，絕沒有任何限制。雖然音樂和語言不能互相解釋，卻可以相互比較。至于造型藝術（繪畫、雕塑等）和樂音一樣，也在“階”或“層”上區別于字符。比如色彩是由程度不同的層次組成的，色彩自己就是“所指”而不是去指代別的，因為各種色彩是任意的，它們什么也沒有傳達。這個意義上在畫布上涂抹的畫家很像組合音符的作曲家，都是任意性。色彩和樂音各自細微的差異都是內部的構造，與外面的世界沒有什么關系。那么人自己精神世界的內部構造是什么呢——比如時間、語言、心情就是。任意創造的色彩、線條、樂音、文字，是不期待回答的原創藝術品，也不期待消除作品的悖謬性，只是陳述自身的洞察力。樂音、色彩、文字究竟是被作曲家、畫家、作者“表達”的，還是分別被其各自因素內部表達的？這種細微的差別究竟意味著什么呢？是不同層次的表達，其中有斷層。

這里有詩人什么事呢？本伍尼斯特說詩與符號的任意性相互傾慕。雖然波德萊爾不知道什么符號學，但是在他的詩中，味道、色彩、聲音相互感應。這很像是不同領域符號學的相互越界、僭越的任意性、“立體交響樂”。另外，同源往往同形，哥特式建筑與經院哲學是吻合的，象征著精神的權威。漢字與中國人的精神也是吻合的。但是，兩種不同語言之間是否存在波德萊爾式的吻合現象呢？“交換立體聲”、立交之橋、精神轉換之樞紐？當然，是部分吻合，其中，有精神延伸。

“一切符號學的研究，在嚴格的意義上講，都在于分辨出單位（一個單位，是由能指與所指組合起來的——譯注）、描述它們的差異標志、越來越精細地發現這些差異的標準?！边@也是在結構中剝離細微元素的能力、一種精確的能力，所以自稱“科學”。洞察互不“屬于”或“統一”的要素，即使傳統認為它們是一樣的。在習慣認為不是他者的事情上發現他者。這種分辨力最明顯的表現在話語的角度，即人稱代詞。信息從不同方向被生產出來，摻雜在一起，所以寫作和閱讀都應該是“立體”的?？墒?，如果“單位”的隔離是絕對的，就永遠沒有真正的閱讀，事實上兔子早就追上了烏龜。隔離只是一種慢速度的精神游戲，屬于高一級的層次——在流動的河水分離出水滴，這是理性的智慧，生活之外的沉醉。當然，這也是一種新的語言，因為它也是“代表”，就像符號學中的符號?！熬拖穹枌W（符號）應該像識字，語義學（話語或對話）應該像理解。識字和理解回歸于精神兩種不同的職能：一方面，是感受已經發生過的與眼前的之間身份相同之能力；另方面，是感受嶄新陳述的意義之能力?！闭Z言的這兩種量度，我們只能在想象中而不是現實使用中把它們區分開。語言是可以不斷回溯的，回到“元”語言（即升層，從“語內”到“語外”），即用（更抽象的）語言說（較具體的）語言，這可能是一個語言不斷地自指過程，因為語言的天性就在于解釋，而解釋是連續發生的。

3.人的經驗與語言

我說“我”但每次都不是同樣的“我”，這不是因為我不誠實，而是因為作為“說話人”，“我”是插入每個不同瞬間的，有個不同的“你”?？墒?，這樣的“新”卻只在心情或經驗上，嘴里吐出來的，還是“我”。新的心情出來了，卻不可能有新的詞匯，必須重復說“我”，否則，語言本身就不可能存在，因為語言的本質就在于可重復性。言不盡意，同樣說“我”，處境萬千。心情是綿延的或時間狀態的，語言卻是僵死的。本伍尼斯特想到了3種時間：鐘表時間、心理時間、語言學的時間。后兩種時間的區分非常困難，因為缺少語言。“這是因為只有通過言語，才能顯露出人的體驗。語言學的時間同樣不能被還原為鐘表的物理時間。”語言學時間的中心，是“現在”。瞬間永恒地被復制為“現在”，“現在”不變但瞬間總是新的，還未曾活過的瞬間?！罢窃谶@里，這個未曾，是語言的原始特色?！彼查g總是新的，語言的傳達難以真正實現，人不能兩次踏入同樣一條河流?！叭绻谊愂觥丝虂砼R’的事，但它一旦變成語言頃刻就成為過去，所以連接到現在說話行為的，總是過去。”談話是這樣的時間交流：我對你說“今天”，就成為我與你“共同的”今天；你對我說“昨天”，也是我們兩人共同的“昨天”。否則，語言學的時間就不可理解。語言很像是在自言自語中強行理解。