子思之儒與儒家《書》教

摘要：子思是孔門后學傳《書》的重要人物。他不僅顯示出對《書》極度尊崇的態度，而且在引《書》過程中又體現出為己所用和斷章取義等重要特點；子思之儒將《書》教導向人性與教化，從而形成了具有獨特門派特色的《書》教觀。子思之儒的《書》教思想是對先秦儒家《書》教傳統的重要深化與拓展。

關鍵詞：子思；《書》教；心性教化

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-2-0-02

《尚書》在先秦的普遍稱謂為《書》，其篇目范圍比今天所說的“《尚書》”要廣泛得多。《書》作為“六藝”之一，是儒家的重要經典。在傳《書》、釋《書》、論《書》過程中，先秦儒家形成了淵源深厚的《書》教文化傳統。繼先師孔子之后，子思是這一傳統中的又一位重要人物。劉師培曾考證孔子之后儒家“六經”的傳授情況，列《孔子傳經表》，指出：“《書》經之學，雖由孔子授漆雕開，然師說無傳。惟孔氏世傳其書，九傳而至孔鮒。”[1]

一、子思尊《書》

孔子去世時，子思尚年幼，父又早卒，子思之學應是從來自孔門弟子的傳習。魯地的曾子、子游可能對他都有較大影響。雖然子思具體對《書》的傳授狀況史載闕如，但也有只言片語透露了些許消息，如《孔叢子·雜訓》記載：

子上雜所習，請于子思。子思曰：“先人有訓焉：學必由圣，所以致其材也；厲必由砥，所以致其刃也。故夫子之教，必始于《詩》、《書》，而終于禮樂，雜說不與焉，又何請？

可見子思非常重視先人關于學習“必始于《詩》、《書》”的教誨，并將此教誨傳諸后輩。而且，在孔氏家學里，《詩》《書》之學應是世代相傳、略無懈怠的，子思身處其中，必然也系統地接受了這一學習。

《孔叢子·居衛》篇頗為生動地記載了一則子思因與宋國大夫激慨論《書》而被困于宋國的故事：

子思年十六，適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：“尚書虞、夏數四篇，善也，下此以訖于秦、費，效堯、舜之言耳，殊不如也。”子思答曰：“事變有極，正自當耳。假令周公、堯、舜不更時異處，其書同矣。”樂朔曰：“凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？”子思曰：“《書》之意，兼復深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。昔魯委巷，亦有似君之言者。伋聞之，曰：‘道為知者傳，茍非其人，道不傳矣’，今君何似之甚也？”樂朔不悅而退，曰：“孺子辱吾。”……

宋大夫樂朔看來對《書》并不怎么認同，他先是表示認為《書》中除了虞夏部分數篇外，其他后世的那些篇章皆是“效仿之言”，因此價值應受到懷疑。而子思回答他說，在《書》中，圣人之“道”是一以貫之的，只是因圣人所處時代不同，因此《書》篇的表面形態會不同而已。樂朔接下來的看法恐怕更代表了當時社會的一些普遍心理：即趨向簡易功利、淺浮厭學。他認為文字或書篇應以使人易于通曉為上，然而《書》卻“故作難知之辭”，似有迂腐繁冗之嫌。應該說，不僅是《書》，儒家信奉的傳統典籍、傳統學問在當時恐怕皆遭遇到了這種尷尬。故此，這便直接激起了少年子思的憤慨。他言辭激烈地發表了一番對《書》的典雅意義的肯定、對《書》“道”尊嚴的維護和對樂朔見識淺陋的鄙薄，從而最終也使自身陷入了危難之中。這里不僅顯示出僅為十六歲少年的子思已深諳《書》教之理，而且，其日后以德抗位、“有傲世主之心”、極力維護道統尊嚴的性格特點于此也可見一斑。

二、楚簡《緇衣》引《書》的特點—為己所用和斷章取義

《禮記》傳為子思所作的篇章中，《坊記》引《書》4條，《中庸》1條，《表記》3條，《緇衣》引《書》14條，征引頻率遠高于《禮記》其他諸篇。本文認為這種現象不是偶然的，它正說明了在儒家后學里面，子思之儒對《詩》、《書》的特殊看重。

子思引《書》又體現出一些獨特的特點，我們將以引《書》最多的《緇衣》為例進行分析。鑒于郭店楚簡本《緇衣》在結構編排方面又顯示了比《禮記》本《緇衣》的原始性，因而進一步選取楚簡《緇衣》：

楚簡《緇衣》凡10處引《書》，典型例子如：

（1）、子曰：民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡。《詩》云：“誰秉國成，不自為正，卒勞百姓。”《君牙》云：“日暑雨，小民唯日怨。資冬祁寒，小民亦唯日怨。”（引自今本《尚書·君牙》：“夏暑雨，小民惟曰怨咨，冬祁寒，小民亦惟曰怨咨。）

（2）、子曰：長民者教之以德，齊之以禮，則民有勸心；教之以政，齊之以刑，則民有免心。故慈以愛之，則民有親；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。《詩》云：“吾大夫恭且儉，靡人不斂。”《呂刑》曰：“非用臸，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”（引自今本《尚書·呂刑》：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”）

（3）、子曰：政之不行，教之不成也，則刑罰不足恥，而爵不足勸也。故上不可以褻刑而輕爵。《康誥》云：“敬明乃罰。”《呂刑》曰：“播刑之迪。”（引自《尚書·康誥》：“敬明乃罰”；《尚書·呂刑》：“今爾何監，非時伯夷播刑之迪？”）

我們發現，《禮記》中《中庸》、《坊記》、《表記》、《緇衣》四篇中有著一種一致而又特殊的語句結構，即“子曰/子云/子言之+《詩》云+《書》曰”的結構。而關于古代儒家典籍中大量的“子曰”究竟是真的孔子之言還是假托孔子的“傳述者”之言，學界歷來也是各持己見。本文贊同陳澧在《東塾讀書記》中的看法：“所謂引說引證者。如《緇衣》子曰……下文引《甫刑》，則記所引證也。綜而論之，記者有伸說，有引證，且有傳聞之誤。非盡圣人之言，記錄之，伸說引證之，則有功于圣人矣。”[2]即是說，在這種結構里，“子曰”可理解為子思追述孔子曾經說過的話，但后面的“《詩》云”、“《書》曰”很多時候卻是子思自己另作的引伸。因此，“《詩云》”“《書》曰”其實才是表達子思想的關鍵部分，《詩》、《書》由此也顯示了對子思的重要作用—為己所用。

據此考察例（1）里的句子，便將豁然開朗了：本來“子曰：民以君為心，君以民為體……”一句原是兼顧“君”與“民”兩方面的敘述，既強調“君”的“心”的地位，又強調“民”的“體”的地位，既強調“心好”，又兼顧“體安”；然而，再看后面所征引的《詩》、《書》的語句，語意卻發生了某種脫逸，重心發生了某種欹側：只重“民”而不重“君”，更關注“百姓”卒勞和“小民”嗟怨，而尊君的色彩大大減弱。應該說，這里的后半部分表達的才是子思的觀點，是與子思所在的戰國時期普遍的“重民”思潮以及思孟“民重君輕”的思想有密切聯系的。如果說“子曰”的話因為是宗師之言不能輕易改動，那么，子思通過對《詩》《書》的巧妙征引，似乎找到了一條表達自己思想的有效途徑。

后兩則材料則體現了子思引《書》的另一個重要特點—斷章取義：這兩個例子所引《書》中的句子，皆省卻了原文中的主語（苗民、伯夷），而僅取用了其中的片段。省去主語是一種使事件性質由具體轉變為一般的途徑，這樣一來，也就把原句中描述的具體事件（“苗民弗用靈，制以刑”、“伯夷播刑之迪”）轉變成了一種沒有范圍限制的普遍性的借鑒（“弗用靈，制以刑”、“播刑之迪”）。而對比引用同一《書》篇的《墨子·尚同》與《禮記·緇衣》里，皆沒有省略“苗民”、“伯夷”字段。聯系子思的思想特點，本文認為這應當也不是偶然的，而是子思有意為之。葛兆光認為“孔門正傳”的曾子、子思等人存在著兩個與過去不同的思想傾向：“第一個是越發向人文方面即以人的內在‘人性’為終極依據的趨向”、“第二個是轉而與‘天’溝通，在宇宙方面尋找終極合理性的趨向”。[3]此處體現的正是前者，即是子思善于向人性深處的探索。體現在例中刑罰與政教的問題上，子思因為更強調刑罰應建立在體察民心、順應民性的基礎上，因而也就更傾向于從一些特定的歷史事件之中尋找普遍性的根據，“斷章取義”也就在所難免了。這種“斷章取義”其實擴充了原先經典的涵義，使其意義的承載范圍變得更加廣泛。當然，隨意改動經典、變動字句本來也是戰國時期諸子們思想表達的常用手段，子思也不例外。

三、導入心性教化的《書》教觀

諸多學者認為，郭店楚簡中的《性自命出》、《六德》、《緇衣》、《五行》等儒家篇目可歸之于子思氏之儒。我們注意到，楚簡中有幾處將詩、書、禮、樂并提，如：

（1）《性》上篇（原題作《性自命出》，李零題作《性》）：凡道，心術為主。道四術，為人道為可道也。其三術者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也……教，所以生德于中也。

（2）《六位》（原題作《六德》）：故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也。觀諸詩、書則亦在矣，觀諸禮、樂則亦在矣……

《性》一篇主旨是講人的心性與教化的關系。竹簡作者的基本思想構架為：1、“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”。即人的本性來自于自身的命運，而人的命運是由上天賦予，道德開始于人的情感，而情感又生發于人的本性；2、“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養之，或長之”、“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也……”，即人性不僅受制于天命，還受外在環境的導引或阻逆的影響。 3、人的原本天性都是相同的，但后來的心志和道德卻不一致，這主要是因為學習和教化的作用：“凡心有志者，無與不【可】……其性【使然，人】而學或使之也”、“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也。”

由此我們可得出作者的《書》教觀：既然簡文作者認為人的心性既為天命賜予，為人本身所具有，又受教化的影響，那么，培養道德、完善人格，就既要發展原先自具的本性，又要發揮學習教化的作用。教化的手段主要有四種：心術（即“人道”）、詩、書、禮樂。在這“四術”中，作者又將“心術”置于了首要地位（“凡道，心術為主”，下篇專門論之）。然而“心術”主要指教化的心理技巧，詩、書、禮樂才是施行教化的具體手段。進一步地，作者認為詩教與書教等能發揮教化的原理是什么？作者的觀點是：詩、書、禮樂的產生皆源于人的本性的需要，圣人只是觀察其道理，理順其次序，對其進行合理安排來順應人的教化。因此，詩書禮樂的本質也即是“有為”為之、“有為”言之、有為舉之。簡文又曰：“有為也者之謂故”、“交性者，故也”，因此，詩、書、禮樂其實屬于“故”的范疇。由于《詩》、《書》中原本蘊含著一定的德義與規范（如《六位》中的“夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣”六德），施諸人的教化，必然是導向“德”的理想結果（“教，所以生德于中也”）。總之，它們一方面源于人的本性之中，一方面又是圣人為了人的心性教化而特意制作處理的，詩教、書教由此被賦予了顯著的內轉化色彩。

竹簡《教》（原題《成之聞之》）更進一步地說明君子應怎樣立言立教，以順乎民心、化成天下，并且多處引《書》以論，如：

是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。《大禹》曰“余茲宅天心”何？此言也，言余之此而宅於天心也。是故君子，簟席之上，讓而受幼；朝廷之位，讓而處賤，所宅不遠矣……（所引《大禹》文字李學勤指出應為《大禹謨》佚文）；

《君奭》曰：“襄我二人，毋有合在音”何？道不悅之詞也。君子曰：唯其有恒而可，能終之為難……《誥命》曰“允師濟德”【何】？此言也，言信于眾之可以濟德也。（今本《君奭》：“襄我二人，汝有合哉。言曰……”；《誥命》文字李學勤認為可能為《囧命》佚文）

上述兩條材料分別論述教化民眾應順天常、治人倫，應秉持恒心、取信于眾。竹簡《教》共計5處用《書》，且皆以“（《書》篇）曰……何？”的方式出之，在先秦引《書》的例子中頗為獨特，似乎展示的是具體的《書》教場景。而且，教授者在自問自答釋《書》的過程中，皆部分地超逸出原《書》中的歷史事件，主觀地將解釋的重心偏重在了原《書》中人物的情感、心理體會之上。這似乎也引逗出子思學派更重人性、內心的消息，凸顯了子思之儒特重《書》教的人性教化作用的學派特點。

注釋：

[1]、劉師培：《經學教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第21-22頁。

[2]、（清）陳澧：《東塾讀書記》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第154-155頁。

[3]、葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2009年版，第98-99頁。

參考文獻：

1、傅亞庶撰：《孔叢子校釋》，北京：中華書局，2011年版。

2、李零：《郭店楚簡校注》，北京：中國人民大學出版社，2007年版。

3、劉師培：《經學教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年版。

4、（清）陳澧：《東塾讀書記》，上海：上海古籍出版社，2012年版。

5、葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2009年版。