焦循《論語》學中的現實關懷

摘要：焦循是乾嘉時期揚州學派著名的經學家，他《易》學研究和《孟子》學研究頗受世人的關注，而其《論語》學著作《論語通釋》和《何氏論語補疏》確鮮有學者研究。本文試圖結合時代背景和士人情懷，并闡述焦循《論語》學中的現實關懷。

關鍵詞：焦循；論語；現實關懷

中圖分類號：B249.8 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）04-0000-02

焦循所處的時代背景，乾嘉考據學派弊端日益突顯，門戶之見尤深，加上社會不穩定因素日益增多，作為以天下為己任的士人焦循，在其《論語》學著作中重點對考據和禮作了重點的闡述。

一、考據之辨

乾嘉時期，考據學派經過吳地惠棟一派開其端，皖派學者進一步發展的漢學研究，經過十八世紀中葉的繁榮，之后并沒有給學術帶來太多的新鮮血液。反而，漢學研究的弊端也日益顯露出來，學派中有著森嚴的門戶，繁瑣的治學方法，他們在打著恢復原始儒學的旗幟，做的卻是脫離現實，整天斤斤計較于一字一句之間，尋找漢代經師們的典籍，唯漢是從。而最先發難的不是別人，正是皖派的領軍人物戴震。他在《與是仲明論學書》中說到：

經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者子也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。

可見戴震不僅僅是就考據而考據，考據字詞只是一個明道的路徑而已，而當時的大多數學者把大部分的時間和精力消耗在漫無邊際的茫茫考據大潮中而無法自拔。他在《答鄭丈用牧書》中也談到：

今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎聞道。徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏：“寧言周孔誤，莫道鄭服非”，亦未志乎聞到者也。

他指出當時的考據學者沒有志于問道的方向，把漢學鄭玄和許慎的話當成至寶，以致偏離周公和孔子的道。他在晚年所寫的《孟子字義疏證》就是志于問道的杰作。戴震把《孟子字義疏證》的價值看的如此之高，在文章的名稱上也配以疏證二字，便是對考據態度的最好證明。不過在同時期的考據大家朱筠對洪榜說，戴震的《孟子字義疏證》可不必載，戴氏可傳者不在此。而朱筠是代表當時京城考據一派的權威觀點。可見當時考據學者對考據的盲目推崇。以致戴震對考據的與義理的態度并沒有立刻得到世人的注意，乃至就算私淑戴震的阮元在道光五年編撰的《皇清經解》中也未把《孟子字義疏證》納入其中，可見當時考據學派門戶自立之深。

而幾十年以后的后輩焦循接過戴震的旗幟，針對考據學派，固守服鄭，惟漢是從的弊端，展開了激烈的反駁，并試圖建立戴震所言的通過考據訓詁來達到問道的路徑。這一點，可以從他寫的《寄朱休承學士書》一窺：

循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》，說者分別漢學、宋學，以義理之歸之宋，宋之義理誠詳于漢，然訓詁明乃能識羲、文、周、孔之義理，宋之義理，仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。

在焦循的論語學著作《論語通釋》序中，“余嘗善東原戴氏做《孟子字義疏證》于理道性情天命之明，揭而明之若天日”更是明確的看出焦循論語學與戴震考據與義理觀點之間的繼承和發揚了。我們再來看看焦循的主張：

凡后世九流二氏之說，漢魏南北經師門戶之爭，宋元明朱陸陽明之學，近時考據家漢學宋學之辯，其始皆緣于不恕，不能克己舍己，善與人同，終遂小其道而近于異端”（釋一貫忠恕第一條）

焦循把考據家漢學宋學之辯的原因，歸結于不恕，歸結于與不能克己舍己，善于人同。所以才導致了“終遂小其道而近于異端”在《論語通釋》釋異端第五條中也有論述：

漢世儒者以異己者為異端，尚書令韓歆上疏，欲立費氏易、左氏春秋，范升曰：“費左二學，無有本師而多反異。孔子曰：攻乎異端，斯害也已。奏左氏之失凡十四事。難者以太史公多引左氏，升又上太史公違戾五經謬孔子言及左氏春秋不可錄三十一事。陳欽以為沈溺所習，玩守舊文，固執虛言傳受之辭，以非親見實事之道。左氏孤學少與，遂為異家之所覆。冒升以習左氏者為異家，欽又以斥左氏者為異家。賈逵通五家之說，奏日：三代異物，損益隨時，故先帝博觀異家，各有所采，易有施孟，復立梁邱，尚書歐陽，復立大小夏侯，三傳之異，亦猶是也。賈逵之言，洵乎為通儒也。”（釋異端第五條）

焦循拿出漢朝時期的案例尚書令韓歆與范升之爭來說明‘異己者為異端’。同樣也是影射當時考據學派固守一端，排斥異己者。同時，焦循極力贊賞賈逵“博觀異家，各有所采”，冠以‘通儒’的稱號。

近之學者，以考據名家，斷以漢學唐宋以后，屏而棄之，其同一漢儒也。則以許叔重鄭康成為斷，據其一說以廢眾說。荀子所謂持之有故，持即據之謂也。孔子一貫之道，子楊墨出而充塞之，故孟子力闢以存孔氏之學，荀子謂人之患蔽于一，曲而闢于大理。于是非十二子，由秦及漢，儒道消亡……至于南北分途，門戶異立，唐學士元行沖作釋疑，引王邵云魏晉浮華古道湮替，歷載三百，士大夫恥為章句，惟草草生專經自許，不能博究擇其善，徒欲父康成兄子慎，寧道孔言誤，諱言服鄭非。然則服鄭之外，皆屏之矣。服鄭之外皆屏之，則仍兩漢譊譊之習，蓋必據鄭以屏其餘，必別有所據以屏鄭，皆據也。（釋據第一條）

同樣，在焦循晚年改定成十五篇的《論語通釋》，據為原來十二篇所未有的篇目，焦循在嘉慶末年極力加入“釋據”、“釋異端”兩條，詳盡的詮釋‘據’的意思，并把“釋異端”放在釋讀一貫忠恕以后的第二部分，可見焦循從東漢今古文之爭到魏晉南北朝門戶異立，再到唐代不能博究擇其善，從用大篇幅歷史的角度闡述‘據’的現實，足以看出焦循對考據學派固守己見，排斥異己，“寧道孔言誤，諱言服鄭非”的強烈控訴。

其實，在焦循早年，他對考據之學就有異議，在《雕菰集》卷十三《與孫淵如觀察論考據著作書》

趙宋以下，經學一出臆斷，古學幾亡，于是為詞章者，亦徒以空衍為事，并經之皮毛亦漸至于盡，殊可閔也。王伯厚之徒，習而惡之，稍稍尋究古說，摭拾舊聞，此風既起，轉相仿效……魏晉南北朝，直名掌史之官為著作郎，乃無端設一考據之目，又無端以著作歸諸抒寫性靈之空文，此不獨考據之稱有未明，即著作之名，亦未深考也，袁氏之說不足辨，而考據之名不可不除，果如補苴掇拾，不能通圣人立言之指，則袁氏之說轉不為無稽亦，乾隆乙卯三月二十日。

乾隆乙卯年，即1795年，當時焦循為三十三歲，他認為考據之學，為補苴掇拾之學，而經學之學習，“惟經學可言性靈，無性靈不可言經學”，而考據之學為‘尋究古說，摭拾舊聞’之學，無性靈可言，自然不能通經學，也不可通圣人之道，即有“考據之名不除，不能通圣人立言之指”的論斷。

同樣，在《里堂家訓·卷下》中，對考據之辯有詳細的論述。

近之學者，無端而立一考據之名，群起而趨之，所據者漢儒。而漢儒中所據者，又惟鄭康成許叔重，執一而害道，莫此為甚，許氏作《說文解字》，博采眾家，兼收異說，鄭氏宗毛詩……未嘗一據也，且許氏撰《五經異義》，鄭氏駁之語云，君子和而不同，兩君有之，不謂近之學者專執兩君之言，廢眾家，或比許鄭而同之，自擅為考據之學，余深惡之也。

焦循在這里把考據之學說的很明白了，一代有一代之勝，各家之說，各得其意，所以不能執一廢百，考據之學，以漢儒是師，是可以的，但是唯漢儒是師就是不對的，宋元之說經，疏于義理，但棄之如糞土，也是不對的。這樣貫通的思想，與焦循《論語通釋》中一貫忠恕、權變的思想是一致的，“而以我之精神血氣臨之，斯可也”，足以看出焦循在自身學問上的自信態度，即可得圣人之一體，也激發了焦循在治易方法上的獨到之處。

二、舍理言禮

乾隆時期，是清朝最鼎盛的時期，在疆域領土、國防軍事，文化都是十分鼎盛的時期，然后就在這強盛的外表下面，卻涌動著許多不安的因素，乾隆末年，土地兼并嚴重，地租額不斷提高，無地農民大量增加，社會經濟由發展而停滯，加上當時出現像和坤這樣的吏治敗壞，貪污盛興，國家財政發生危機，更加重了勞動人民的負擔，社會安定的局面漸漸被打破。

這時處于比焦循稍早一些時間的揚州學者凌廷堪（1757-1809）提出了以禮代理的主張，他出生貧苦，十三歲就因家貧棄學從商，在外地經商，由于在對讀書這方面異常的聰慧，后來受恩于翁方鋼，才得以入四庫館任校職，并開始習舉子業，在他所處的江南地帶，貧富差異較大，富家子弟紈绔不羈、炫耀財富不耕而食，農民在出現天災的情況下經常餓殍遍野。這個在焦循《雕菰集》卷二荒年雜詩中有道：“終夜嗚嗚預鬼泣，曉來滿地橫僵蟲。昨日死十七八，今日死廿三四……農夫餓死西原頭，鳶鳥攫腸犬食臂。”可以看出其慘烈的狀態。而在民間中關于佛廟淫祀，求福祈財者趨之若鶩，財富不可得，而香火油錢卻不知耗盡多少，民生衣食住行更加艱難。在當時世風日下的情況下，凌廷堪一生專注于研治禮經并推行禮樂教育，試圖來推動整個社會的風氣。他晚年所完成的《禮經釋例》，是其禮學思想成為一個完備的系統。

我們先看《論語通釋》中釋禮五條。

后世不言禮而言理，九流之原，名家出于禮官，法家出于理官，齊之以刑，則民無恥，齊之以禮，則民且格。禮與刑相去遠矣。惟先王恐刑罰之不中，務于罪辟之中，求其輕重，析及豪芒，無有差繆，故謂之理，其官即謂之理官，而所以治天下，則以禮不以理也。禮論辭讓，理辨是非，知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之……是故克己為仁，克己則不爭，不爭則禮復矣。（釋禮第一條）

博我以文，多學而識也。約我以禮，一以貫之也。惟多學乃知天下之性情名物，不可以一端盡之，不可以一己盡之，然后約之以禮，以禮自約，則始而克己以復禮，既而善與人同，大而化之，禮以約己，仁以及人，約己斯不執己，不執己斯有以及人，仁恕禮三者相為表里，而一貫之道視此。（釋禮第四條）

焦循闡述了禮與理的源頭，名家出于禮官，法家出于理官，禮是用來辭讓的，而理是用來辨別是非的，并說明禮與理的現實意義：理足以啟爭，而禮足以止爭。因為禮可以約己，約己即為不執己，不執己即為善于人同，這樣在焦循眼里，仁恕禮三者相為表里，這樣‘禮’在焦循學術思想中也就有了理論構建。正因為治天下，要以禮不以理，所以，焦循想構建一個復禮的社會。

焦循在實踐中也時刻履行著這一構想，他的第一部刊刻著作，《群經宮室圖》，成書于乾隆庚戌年，即請教當時的漢學大師，惠棟的弟子江聲。（見《雕菰集》卷十四《復江艮庭處士書》），與江聲的辯論不休，在“過位”與“立不中門”兩條的論述中又轉述給蔣征仲，以求查正。（見《雕菰集》卷十四《復蔣征仲書》）。同樣，焦循在與鄭兆玨的書信中時常談論到禮方面的知識（見《雕菰集》卷十四《答鄭柿里舍人問夾南夾北書》）。《雕菰集》卷十二，四篇《俗禮答問》亦可說明。

也正因為焦循對復禮的執著，反過來也讓他的禮學思維停滯在當時的時代而沒有前進。在《雕菰集》卷二有《李貞女》和《巴貞女挽歌》詩兩首，卷十七有《募修五烈祠序》、卷十八有《自書貞女后辨》、卷二十三有《書裔烈娥事》，等等，甚至在編修《揚州府志》和自身著作《北湖小志》中也提倡如此。我們再看《雕菰集》卷八《貞女辨上》和《貞女辨下》，上篇論述古之有貞女之說，下篇論述，古定婚以親迎，而今定婚以納采，則一納采，則夫死嫁之不可也。同樣，在《雕菰集》卷七《翼錢三篇》中，摘錄了焦循與錢大昕往來的三封書信，焦循分別在嫁娶、忠孝等方面對錢大昕的論述展開了激烈的辯駁。在《雕菰集》卷八《愚孝論》中，對李氏之子，因親疾而割骨致死之說，贊賞有嘉。可惜的是，在這一方面，焦循并沒有遵循其自身的‘貫通’思想和‘權變’思想，在嫁娶和忠孝等方面固守在當時的環境下。