洛維特與施特勞斯

摘要：洛維特和施特勞斯同處于尼采思想大行其道的20世紀德國，納粹極權主義政治迫害和猶太裔德國人的身份窘境構成了二者學術思考的理論出發點。然而，由于二者對猶太人身份、猶太傳統文化認同意識的差別，導致兩位哲學家對虛無主義的思考路向和判斷結果的明顯差異。洛維特拒絕猶太人身份和律法傳統，試圖從基督教救贖史學的角度來考察19世紀德國精神史的內生性反叛和邏輯演進；施特勞斯則從猶太人問題切入，試圖借助中古猶太律法資源及其摹本——柏拉圖學說來找尋現代性走火入魔的病根。因此，二者在思想起點（基督教資源與猶太律法資源）、致思路徑（歷史哲學與政治思想史）、考察重點（檢審19世紀精神史與重啟17世紀古今之爭）、理論歸宿（古希臘晚期哲學與柏拉圖式政治哲學）等方面存在明顯差異。但在對虛無主義的審視上，二者的思想史研究對我們理解20世紀政治事件和精神危機具有重要的理論參考價值和借鑒意義。

關鍵詞：洛維特；施特勞斯；虛無主義；歷史哲學；政治哲學

中圖分類號：DO-02 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2013）02-0083-07

虛無主義是20世紀的一個重大理論問題，同時也是政治實踐上的一個核心問題。這對流亡猶太知識分子尤其如此，因為虛無主義與納粹極權主義的內在關聯，導致猶太人問題以極端的形式再次呈現，繼而拷問著人文知識分子，尤其是德裔猶太流亡知識分子的智力極限。在這些流亡猶太學者的虛無主義反思當中，洛維特和施特勞斯是突出的兩位：二者求學的時代恰逢尼采思想大行其道，西方精神危機以及猶太人生存困境構成他們學術起步的背景視域，對現代虛無主義的審視和現代性危機的省察構成二者哲學思考的深層脈動。然而，令人困惑的是，同樣的社會文化背景和迫害遭遇并沒有使二者對虛無主義問題得出一致的結論。相反，二者在一些重要問題上存在著觀點上的根本性分歧，如歷史主義立場是否可取、古今之爭的可能性、回歸到蘇格拉底抑或回歸古代晚期的哲學、猶太人身份認同意識等等。那么，造成洛維特與施特勞斯之間根本區別的原因何在？二者對虛無主義問題的不同診斷對我們理解現代性危機又有何啟示？本文試圖通過理解洛維特和施特勞斯在學術旨趣、思想立場和猶太人身份認同意識等方面的會通與分歧，個性化地對上述問題加以回應。

一、洛維特與施特勞斯對虛無主義的不同判斷

如前所述，何謂虛無主義是施特勞斯和洛維特共同關注的一個論題：前者在1941年的美國演講《德意志虛無主義》中對虛無主義的本質和生成機制作了哲學式的白描；后者則在其成名作《從黑格爾到尼采》（1941）中通過對19世紀歐洲精神史關鍵性環節之自我裂變的梳理來勾勒虛無主義的發生。通讀上面兩個文本，首先，我們可以發現二者對虛無主義的本質規定性具有不同的看法。

在洛維特看來，尼采是第一個預見并試圖克服虛無主義的哲學家：“尼采真正的思想是一個思想體系，它的開端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產生的虛無主義，而它的終端則是對虛無主義的自我克服，成為永恒的復歸。”換言之，就虛無主義本質的判斷而言，洛維特完全認同了尼采對虛無主義的理論判定：即虛無主義是“最高價值的自行罷黜”，是“在基督教對上帝的信仰以及隨之而來的道德的沒落之后，‘不再有真的東西’，而是‘一起都被允許’”。但另一方面，洛維特認為，尼采對虛無主義的宣告在他所處的時代不過是一種理論上的預言，因為虛無主義的高歌猛進嚴格說來是尼采死后的事情，是20世紀才開始在德國乃至歐洲橫行的精神一政治事件。因而洛維特將自己的任務設定為通過政治、經濟、文化等具體歷史條件的分析，來闡明虛無主義在德國的實際發生。

施特勞斯反對洛維特對尼采虛無主義論斷全盤接受的做法，因為在前者看來，“對于戰后德國來說，所有德國哲人中影響最大、最該為德國虛無主義的產生負責的，乃是尼采。”在1935年的一封致洛維特的回信中，施特勞斯強調，“您（指洛維特，筆者注）對超越尼采學說的尼采的意圖還沒有充分重視。您沒有充分研究它。只是在尼采不正確的地方止步是不夠的，必須追問，由于尼采受到現代前提以及反對這些前提的論戰的束縛，他是否已經不再恪守他重溫古代的意圖了。”對施特勞斯而言，從字面上的理解，虛無主義是指意欲虛無（velle nihil），即意欲一切萬物的毀滅，然而，虛無主義的典型形態——德意志虛無主義并非意欲世界萬物的全部毀滅，相反，它只意欲某種特殊事物的毀滅，即西方現代文明，尤其是現代文明的道德意義的毀滅，而不反對現代技術及其制造的武器裝備。因此，虛無主義的本質規定性是“對文明本身的拒斥”，它尤其指向現代文明的道德含義，即表現為道德虛無主義或價值虛無主義。從這個定義出發，施特勞斯認為，尼采不僅是虛無主義的發現者和宣告者，更是虛無主義的推動者和實現者：因為，尼采以其無畏的智性真誠鼓舞了德國青年一代不再服膺現代文明的權威，進而使他們最終“從拒斥現代文明走向拒斥文明本身的原則”。尼采此舉的根源在于他不了解哲學與城邦、哲學與詩之間的內在緊張，不了解哲學公開表述之無節制的政治緊迫性，因此最終導致了他無畏的真理教誨被邪惡意志的政治黨魁所用而走向反面。概言之，施特勞斯是在現代性批判的背景下理解尼采的虛無主義宣告。現代性危機首要地表現為政治哲學的危機，表現為相對主義和歷史主義方法對政治哲學永恒真理的消解，而尼采正是推動現代性浪潮走向第三波的推動者和完成者。

其次，在對虛無主義的道德、智識環境的判斷上，二者之間具有重要的不同。

在洛維特看來，德國思想文化領域對古典傳統思想的顛覆意識為虛無主義的盛行打開了通道。德國思想領域的顛覆品質導源自新教精神（Protestantismus）的抗議意識。在希特勒上臺之前，這種毀滅意識已經盛行多年，并且演變成了一種激進變革的觀念。洛維特把這種觀念視為當時“德國知識界各種不同的團體”共同推動的結果，這間接為國家社會主義的極端政治行動掃除了思想障礙。因此，洛維特強調，要想真正理解納粹極權主義現象，就要了解歐洲災難的文化思想前提，就要了解德國思想界“一體化”和集體失語的歷史背景，即19世紀精神史的革命性變革。洛維特把這一變革描述為“歌德的自然賴以為生的中心，黑格爾的精神在其中運動的調和，都在馬克思和基爾克果那里重新分裂為外在性和內在性這兩極，直到最后尼采要借助一次新的開始，從現代性的虛無中召回古代，并在從事這種試驗時消逝在癲狂的黑暗之中”。換句話說，洛維特將20世紀盛行于思想界的毀滅意識追溯到青年黑格爾學派的危機意識，尤其是基爾克果等對抗既有的基督教的深沉熱情，“到了1920年代，這熱情又重新抬頭，成為風潮，進而導向一種神學的、哲學的與政治的意志決斷論——所謂‘導向’，其實也是‘誤導’。”其結果是，“所有傳統本體論限制的消除，加上極端歷史主義的勝利，為歐洲虛無主義的泛濫打開了大門。”

施特勞斯十分欣賞洛維特通過梳理19世紀的歐洲精神史自我裂變的方式廓清虛無主義興起的思想文化背景的做法。在1941年為洛維特《從黑格爾到尼采》一書所寫的書評中，施特勞斯談道：“這部書當應引起凡想要理解出現歐洲虛無主義、尤其德意志虛無主義的人的興趣。書的論題可以叫做以歌德和黑格爾為代表的歐洲人文主義之轉變為德意志虛無主義。”但與洛維特不同，施特勞斯將目光瞄向19世紀之前的17世紀時期的古今之變。在施特勞斯看來，虛無主義本質上是相對主義和歷史主義的結果。韋伯等社會學家和實證主義者倡導的事實與價值區分的相對主義最終導致虛無主義是因為“每一種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理”。而歷史主義，即將一切思想原則和行動原則都歸結為歷史性的觀點消解了真理的永恒意義，不可避免地帶來哲學精神的淪落。對施特勞斯而言，現代性以來的西方現代文明，尤其是斬斷道德與政治、道德與技術關聯的政治現實主義和技術中心主義無可避免地降低了道德標準和道德要求，鼓舞了對工業、貿易、技術的發展以及對人的物質滿足和需求。因此，年輕且葆有神圣羅馬帝國的貴族道德遺風的德國文化試圖抗擊現代文明的墮落以及哲學精神的淪落，但德國文化精神中過于強調斷裂的極端傾向，使它最終從批判現代文明走向反對一切文明原則，從而走向了虛無主義。

再次，在對虛無主義外在誘因的考察上，二者的側重點不同。

在描述虛無主義產生的外在誘因時，洛維特強調經濟大衰退對德意志虛無主義興起的重要影響。第一次世界大戰的失敗給一直以高貴自居的德國民眾帶來了強烈的民族屈辱意識，禍不單行，隨后德國又爆發了經濟領域的全面崩潰。18年后，洛維特回憶起這段經歷仍念念不忘，且不惜筆墨揭示經濟上的通貨膨脹帶來的思想道德層面的劇烈影響：“不只是貨幣的貶值而已，而是一切價值的貶值，國家社會主義的‘價值革命’也就是這股風潮的一個結果。為這場政變提供基本條件的首要因素是大戰，第二就是通貨膨脹：這些因素將現存的一切都吞噬消耗，于是社會的與政治的生活便隨之變得激進而極端了。中產市民社會的安定秩序于是宣告終結，中產市民在一場豪賭之中喪失了所擁有的一切……就連四年之久的戰爭（指第一次世界大戰，筆者注）也沒有像這場狂掃的風暴，這樣嚴重地粉碎了人的道德以及整個生活。這風暴把人們每天一再地擲入深淵，使年輕人從絕望中興起一種冒險的意愿、一種不顧一切的態度。”洛維特作為猶太富家之子經歷了從錦衣玉食到一夜赤貧的驟變，這一切膚體驗為他的虛無主義反思提供了獨特的歷史經驗視角，即把經濟事件與社會穩定、價值美德以及戰爭爆發勾連起來，并將其理解為虛無主義在德國泛濫的助推力量和背景要素。洛維特強調，在“這種詭譎的事件（經濟大崩潰的事件，筆者注）里，大戰的真實意義才真正彰顯出來：它代表一種傾其所有的支付行為、一種全盤的毀滅，其結果就成了這段物價膨脹期間的一切歸零，也是這千年帝國的歸零”。

與洛維特強調經濟危機對虛無主義產生的外在影響不同，施特勞斯強調非虛無主義動機對虛無主義產生的影響。這主要表現在：首先，第一次世界大戰的戰敗和魏瑪共和國的軟弱無力，使戰后德國社會彌漫起針對自由民主制的深深偏見，這一偏見情緒支持著虛無主義，凝聚成一種摧毀既存自由民主制政體及其文明形態的欲望。其次，青年解放運動與虛無主義的現實發生關系緊密。在施特勞斯看來，現代文明對進步、創新的熱衷取代了對祖先和德性的尊重。新的就是好的，最新的就是最好的，因此，青年優勝于老年。“希特勒曾經無恥地對高齡總統興登堡的臨危垂死說三道四，這最生動不過地表達了對高齡的尊重是如何喪失的。”施特勞斯認為，德國的虛無主義者都是些年輕人，而年輕人需要的是老派、保守的教師，而不是倡導進步觀念的現代學究，因為，對于年輕人的教育而言，“最危險的事情或許莫過于所謂進步教育”。然而，令人遺憾的是，20世紀德國思想界的偉大教師，如斯賓格勒、施密特、海德格爾、惲格爾等給予青年的不是高貴理想的肯定意義，而是消解性論斷。換言之，德國思想界的斗士們有意無意地為希特勒的極權主義統治鋪平了道路。因此，在施特勞斯看來，青年解放運動、德國思想界對理性主義的顛覆以及魏瑪自由民主制的無劍正義等一系列非虛無主義的動機或要素最終成為虛無主義產生的緣由。

綜上可見，施特勞斯和洛維特對虛無主義的本質規定性、虛無主義產生的思想文化背景和外在影響因素等方面的認識有著重大的差異。為什么二者思想背景和問題旨趣相同，而對虛無主義的具體判斷卻如此迥異？這主要源于二者思想立場的區別，即歷史主義和反歷史主義思想立場之間的根本差異。

二、虛無主義批判的不同立場：歷史主義與反歷史主義

作為洛維特思想上的諍友，施特勞斯敏銳洞察到洛維特虛無主義判斷的歷史主義立場，即洛維特將虛無主義的發生認定為特定時空和特定民族國家經濟、文化等條件影響下的一種結果。概而言之，洛維特歷史哲學的現象學考察經歷了兩個思想時期：第一個時期，從思想起步到《從黑格爾到尼采》（1941）一書的出版，洛維特試圖在“當代的視野中‘重寫’19世紀的哲學歷史”，進而找到20世紀虛無主義興盛的原因。第二個時期，將思考繼續向前推進一步，試圖找尋以進步觀念為核心的現代世俗史觀的衍生機制及其神學前提，其理論成果集中于《世界歷史與救贖歷史》（1949/1953）一書中。

與洛維特對歷史觀、上帝觀的關注不同，施特勞斯致力于考察政治思想史的理論嬗變。在施特勞斯看來，巴特和羅森茨威格代表的正統神學的當代復興，以及20世紀道德虛無主義的盛行，使我們有必要考察肇端于17世紀的那場對正統神學的批判“在何種程度上可以被稱為取得了勝利”。⑤因為，如果誠如現代人所堅信的那樣，把古今之爭的結果認定為理性一勞永逸地打敗了宗教迷信，從而可以通過人類自己的（理性）手段在此世建立《圣經》所宣稱的彼岸天堂。那么我們在啟蒙勝利后，在全面踐行啟蒙哲人政治設計方案的二百年后，為何還會出現諸如戰禍不斷、精神虛無、道德淪喪、狂熱蒙昧主義橫行的文化危機。換言之，肇端于17世紀的那場古今之爭的意義是一件尚需重新審視和評價的精神事件。因此，施特勞斯試圖通過重啟古今之爭，重估哲學一神學、古人一今人勝負優劣的方式來理解現代性危機的產生原因及其演進機理。

而這也導引出施特勞斯與洛維特思想差異的第二個方面，即從時間段上看，洛維特將精力主要集中在18世紀以來歷史觀和人性觀的轉變上，而施特勞斯則將關注點繼續向前提了一步，即放在古今之爭的思想平臺上。在洛維特看來，“歷史必然是由當下活著的每一代人去不斷地重新回憶、思考和研究。我們是在同時代人的成見的影響下去理解——并且誤解——古代作家的”。這一立場被施特勞斯斥之為典型的歷史主義立場。在1946年的一封致洛維特的信中，施特勞斯批判道：“說實話，您在關鍵之點上還不夠質樸、簡單，而我自認為我質樸簡單。您還沒有充分地從字面看待哲學的質樸內涵。哲學是以對整體的真知取代關于整體的意見的嘗試。對您而言，哲學只是人的自我理解或者自我解釋，而非其他什么，這里的人自然是受歷史限定的人。”

對于施特勞斯的歷史主義指控，洛維特并未置否，相反，他去質疑施特勞斯古今之爭的可能性；“您怎么會相信，在美國返回古代可能成為一個認真的追求或者時尚？……涉及到古今之爭我也懷疑，您是否百分之百有道理，如果您從字面看待這場討論，并將它僅僅與‘古代人’聯系起來的話。至少追蹤一下……進步理念的形成，問題就不再是我們是否比古希臘人和羅馬人走得更遠，而是我們是否能夠實在地取代基督教。”換言之，洛維特指責施特勞斯的問題方向找錯了，是基督教及其救贖史觀而非古典哲學的循環宇宙論或自然觀念導致了現代進步理念的產生，從而導致線性歷史進步觀的濫觴并引發虛無主義的盛行。

對于這一反駁，施特勞斯指認洛維特落人了海德格爾哲學的窠臼。因為與海德格爾一樣，洛維特將現代文明與基督教宗教神學加以勾連。因此，“海德格爾對‘我們在世界中的存在的終極訴求所在’的問題作出了回答，您（指洛維特，筆者注）無法提出任何與之對抗的東西。要是我（指施特勞斯，筆者注），就會以（依循自然的生活）與他的回答對抗；但是，您基于您的歷史主義而不可能這么做。”施特勞斯將海德格爾的極端歷史主義視為現代性的極端表現形式，因為“歷史主義的頂峰就是虛無主義”，就是取消了追求永恒的哲學尋求。因此，在施特勞斯的眼里，洛維特追隨海德格爾著迷于對現代歷史的邏輯進程的勾勒，仍然受制于現代性的前提視域，因此無法對虛無主義做出根底上的徹底澄清。

總之，洛維特與施特勞斯對虛無主義的批判采取了根本不同的思想立場——歷史主義立場和反歷史主義立場。而這一立場之差別又源于二者對現代社會及其文明的態度。施特勞斯貫徹的是極端的徹底批判現代文明的立場，他試圖跳出現代自由主義理論的前提閾限，以古人理解自己的方式理解古人，從而還原古典哲人思想的微言大義，使古今哲人在完全對等的平臺上展開論辯，進而重新考察現代選擇是否在根本上是一個優等的選擇。如果不是，這一可選項在開端處就已經埋下了虛無主義和現代性危機的種子，這也就可以找到虛無主義興起的思想萌芽和診治方案：用古典哲學的審慎來中和現代哲學的極端與偏執。而洛維特則不想回到極端的反叛現代思想的立場，“您（指施特勞斯，筆者注）說，尼采或者我們‘現代人’中的某個人可以完全擺脫‘陷于現代前提的偏執的情況’。并——從原則上——‘重溫’古代的思想……由于我不要求什么烏托邦的、激進的和極端的東西……所以，對我來說積極批評的尺度只是，通過返歸執中和適度思想，從根據上解構所有那種種極端。”

最后，洛維特試圖恢復斯多葛的自然法觀念，而施特勞斯則試圖回到斯多葛學派的祖師爺蘇格拉底那里去。在1935年洛維特關于施特勞斯《哲學與律法》一書的評論書信中，洛維特表明了自己的哲學旨趣：“我本人既不從這種虛無主義跳進基爾克果悖理的‘信仰’，也不跳進尼采同樣荒誕的重現說，而是……將這類‘徹底的’顛倒從根本上看成錯誤的和非哲學的，并離開這種毫無節制和繃得過緊的東西，以便有朝一日也許能夠以真正古代晚期的方式（斯多葛的一伊壁鳩魯的一懷疑論的一犬儒的方式）達到現實中可以實踐的生活智慧，達到‘最切近的事物’而非最遙遠的事物。”②在回信中，施特勞斯批判了洛維特的這一哲學訴求并申明了自己的批判理由和學術基點：“您要‘以完美的古代晚期的方式（斯多葛的一伊壁鳩魯的一懷疑論的一犬儒的方式）’進行哲學推理。但是，這些古代晚期的哲學家們——甚至懷疑論者——太教條主義了，您恰恰不可能滯留在他們那里，您必然回到所有這些人的祖師爺蘇格拉底那里去，后者并非教條主義者。”

洛維特之所以熱衷于犬儒主義的生活智慧，源于納粹主義的“劃分種族成分的政治動物學”④使洛維特感到了身份分裂帶來的存在分裂，這種分裂與無助對洛維特的影響是根本性的。⑤但情況到了施特勞斯那里就有了明顯的不同，因為施特勞斯是尚未完全同化的猶太人，因此，較之洛維特，施特勞斯有著強烈的猶太身份認同意識，這一認同意識使施特勞斯對傳統猶太律法思想資源興趣濃厚，在研究中古邁蒙尼德律法學說的過程中，施特勞斯愈發感到邁蒙尼德的思想基礎在于柏拉圖乃至蘇格拉底的思想學說，因此，施特勞斯將目光投向了古希臘晚期哲學的鼻祖蘇格拉底。可見，就施特勞斯與洛維特而言，猶太身份的認同對他們的理論歸宿（蘇格拉底抑或斯多葛學派）及其思想資源（猶太思想資源抑或基督教思想資源）的擇取而言具有關鍵性的意義。

三、虛無主義批判差異的深層動因：對猶太身份認同的不同選擇

從現代自由主義觀點來看，是否選擇作猶太人是一個私人性的自由抉擇問題。但對20世紀30年代的猶太裔德國人而言，這卻是一個非此即彼的政治選項。在1962年的一封致施特勞斯的信中，洛維特回憶道：“我畢竟完全在猶太傳統之外的環境里長大呀，而且，要不是希特勒，我大概永遠都不會清楚我是一個猶太人（我父親確實是一個猶太母親和一個非猶太人的維也納男爵的私生子）。所以，我只在1933年以后才研究柯亨關于斯賓諾莎的文章和羅森茨威格的著作。”但顛沛流離的流亡生涯和納粹主義的不公正待遇并沒有使已完全同化的洛維特轉而認同自己的猶太人身份。因此，如果施特勞斯將自己首先認定為一個猶太人，其次才是一個德國人；那么洛維特則會說，我首先是一個德國人，而且我就是一個地道的德國人。

為什么洛維特會如此癡迷予自己的德國公民身份呢？這主要有三個方面的原因：一是與德國猶太人居住環境的同化程度有直接的關系。在自由主義同化方案的影響下，德國西部經濟發達地區的猶太人同化程度較高，無論精神上還是社交上都已脫離猶太社區的局限，甚至與當地的德國雅利安人沒有什么區別；而德國東部由于經濟比較落后，因此保存著封閉而完整的猶太人聚集區，在那里成長的猶太裔青年受到了較為正統的猶太律法宗教風俗的影響。洛維特就是生活在同化程度較為普遍的西歐。二是自小耳熏目染的文化認同和精神歸屬意識使洛維特自覺地排斥于猶太文化傳統之外。納粹主義的政治歧視對于洛維特而言更多地被感受為個人的特殊遭遇，而不是猶太人共有的命運。“這自然是順著我（指洛維特，筆者注）所受的教育與所作的選擇而來的結果：兩者的基本目標，都是要從猶太身份解放出來，而成為德國人。”①也正是由于這樣的原因，洛維特在流亡期間只和“覺得自己是德國人的猶太人或半猶太人交往”，而盡力避開“過著類似隔離區般生活的猶太人”。三是與洛維特作為哲人的立場選擇有關。洛維特強調：“我生命的重心在于‘解放’”，“我一開始便持有的立場：我要從猶太文化里解放出來，而進入德國文化。”由于洛維特經過“歷史思維洗練過的自我認同”是基督教式的，與過著嚴格律法生活的猶太宗教格格不入，因此，讓洛維特認同猶太身份的問題，就是讓一個學術旨趣和思想路徑業已成型的哲人瞬間改弦易轍，放棄原有的哲學立場一切重新來過。這是不可能的，也是不現實的。

因此，對于洛維特而言，猶太人的身份認同不僅僅是民族認同的自由抉擇問題，而且是一個影響學術路向和思想旨歸的問題。正是在這個意義上，猶太人的身份認同與否成為理解施特勞斯和洛維特思想差異的關鍵點。施特勞斯生于、長于擁有正統猶太教育的東歐，因此他對猶太傳統絕不陌生，這成為他關注猶太人問題，轉向考察斯賓諾莎正統神學批判，進而回溯中古伊斯蘭一猶太先知律法學說和柏拉圖式政治哲學，并借以反思現代性危機的背景支援。而洛維特所受的教育使他一開始便在“非猶太教的氛圍中成長起來的”，因此，他對“邁蒙尼德和整個中世紀猶太教哲學全然一無所知”。但是洛維特熟悉黑格爾、馬克思、基爾克果、尼采、布克哈特、布爾特曼這些基督教的或反對基督教的哲學家，因此，洛維特的思想資源主要在歷史哲學和基督教傳統，這也決定了他反思現代性只能依靠歷史的現象學描述的方式和回溯到基督教資源的方式來進行。另外，對猶太人身份的認同與否不僅影響施特勞斯和洛維特思想資源的運用，而且也影響二者對定居國的選擇。從流亡海外的時刻起，洛維特在精神上始終“強烈地眷戀著”德國，并最終在有契機回國任教時義無反顧地踏上了歸鄉之途；而施特勞斯從離開德國后，只有一次回到故地作短暫停留，之后就再也沒有回到那個讓他沒有家的感覺的德國。

總之，對猶太人問題、猶太人身份認同的差異構成了施特勞斯和洛維特不同研究路徑和思想結論的重要原因，這深刻影響了二者對虛無主義審視的不同路向和不同結論。洛維特以其現象學的清晰和直接為我們展開了19世紀精神史的思想圖景，為我們更好地理解這個時代，理解這個時代的精神走向和潛在危險，提供了強有力的論證；施特勞斯則為我們理解西方哲學史提供了不同的視角，并攤開了西方思想史的不同思想景觀，這對于我們如何解讀古人及其經典作品，如何引導優秀青年提升靈魂做出了典范。哲學家的思想并不像數學知識那樣提供正誤對錯的客觀標準，相反，不同的路向和差異性的反思更能激發我們對問題的意識和解決路徑的思考，這也是我們反思甄別施特勞斯和洛維特思想對撞和學術歧見的重要原因。