養生與治國

《呂氏春秋》的管理思想，是按照養生的邏輯展開的。它提出了一種全新的君主理念，以“眾生之利”要求君主。君主之職在“全生”，以“養生”和“害生”作為判斷國家合理性的界線。君主之道在于按照養生法則反求諸己，垂拱而治。用人是君主的首務，可以通過八觀、六驗、六戚、四隱來識別人才。呂氏主張因性順情的管理之道，肯定欲望的合理性，管理需要根據人的欲望展開，實現義利合一，先道德而后賞罰。在具體管理方法上，呂氏有大量察微知漸的具體論述，從而建立了一個不同于儒法各家的功利化管理思想體系。

從天生到人養——為君之道與君臣關系

《呂氏春秋》是秦相呂不韋組織學者編纂的一部著作，這部雜家的代表作一大特點就是試圖打通天人關系，為國家的治理提供一種新的思想。這種新思想最引人矚目的，是在全書中占據很大比重的養生學說。它所提出的各種管理觀點，都立足于養生需要。把養生與管理聯系起來是它的首創，更重要的是，養生與管理的關系不是出于簡單的類比，而是邏輯的同構和衍伸。在某種意義上，《呂氏春秋》可以同兩千年后陳立夫的《唯生論》和《生之原理》遙相呼應。兩千年前的《呂氏春秋》，用生養關系建構了自己的管理學說；兩千年后的陳立夫，用“生的哲學”解釋三民主義，把孫中山的革命思想概括為“唯生論”。二者的理論路徑極為相似。

呂氏認為，“生”是人類的根本，人類的各種組織，君主的權力和職能，官員的選擇和任用，政府的運行以及社會的治理，都以“生”為鵠的。管理之道來源于自然之道。“始生之者，天也；養成之者，人也。”天生之，人養之，由此產生了他所主張的各種治國原則。“能養天之所生而勿攖之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也，立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，則失所為立之矣。譬之若修兵者，以備寇也。今修兵而反以自攻，則亦失所為修之矣。”（《本生》）天之所生體現了自然之道，所謂天子，就是能夠順延天生，即“全天”；實現人養，即“全生”。一旦逆天，就失去了天子的合法性。天子所為，只能全天而不能戕天，只能順天而不能攖天。天子如此，天子以下的官府官員也無不如此。此前的儒道法各家，無論是主張天人合一，還是主張天人相分，其前提都建立在天與人的不同上。像莊子所說的“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子 · 秋水》），形象地描述了這種不同。然而，呂氏則強調，人之用在“全天”，排除了此前論述天人關系時所隱含的對立，人之用還在“順天”，以延續天的功用為準則，從而把荀子所說的“備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”（《荀子 · 天論》），從天人之分的前提下解脫出來，成為人事行為的正當性基礎。《呂氏春秋》以十二紀時令來構建治國框架，“務時而寄政”，形成了自己的政治哲學。以“全生”還是“害生”為標準，成為呂氏的國家正當性設想，盡管這種設想還很粗糙，卻把設立官職是否合理的邊界勾勒出來了。設官本為養生，一旦官員的自利危害眾生，設官就失去意義。就像養兵是為了防寇，而一旦養兵為了攻擊內部，就走向反面。由官民對立、君臣對立走向以“生”為基點的協同，這種思想已經超越了先秦的其他各派。可以說，以“養生”和“害生”作為判斷國家合理性的界線，進而界定古代的政府職能，是劃時代的。它在專制大一統王朝的興起之際，為王朝政治的正當性提供了衡量標準，也為王朝的興衰更替提供了理由。

有可能是考慮到統一后的天下大勢，《呂氏春秋》對君主格外重視。它提出了一種全新的君主理念，既不同于儒家推崇的勤政愛民，又不同于法家向往的君主專制。

“君”和“群”本出一源，一群之中的最尊者為君。《說文》解釋曰：“君。尊也，從尹，發號，故從口。”“群。輩也，從羊君聲。”徐鉉注：“羊性好群，故從羊。”荀子曾經強調，人與禽獸的區別，就在于人能群而禽獸不能群。但是，荀子稱群能夠形成的原因是“分”，而呂氏則把群形成的原因解釋為“利”。這樣，就使呂氏之群與荀氏之群在本質上有了區別。呂氏說：“凡人之性，爪牙不足以自守衛，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪！群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。”（《恃君》）群之聚集在于互利，君主存在的正當理由，是其利于民眾，利于天下，一旦不利于民眾和天下，君主就沒有存在的理由。“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。”德衰世亂，才會使這種利益關系顛倒，而正是利益關系的顛倒，使國家有了興衰更替。“自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君，而立其行君道者。”（《恃君》）呂不韋所處的時代，正是國家權力和君主權力高度擴張的時代，這使他的主張具有特別的現實意義。也就是說，界定國家和君主的行為邊界，在于是否利民。在國家權力不斷延伸、君主權力不斷集中的背景下，呂氏以互利劃界，奠定了后代官民關系的理論基礎。秦漢以后的國家，在積極意義上要為民謀利，在消極意義上不得與民爭利，其理論淵源是從《呂氏春秋》開始的。

再進一步，君主和官員行為的合理性，也需要以“眾生之利”為標準界定。《呂氏春秋》提出以“不私”為尺度。“庖人調和而弗敢食，故可以為庖。若使庖人調和而食之，則不可以為庖矣。王伯之君亦然。誅暴而不私，以封天下之賢者，故可以為王伯。若使王伯之君誅暴而私之，則亦不可以為王伯矣。”（《去私》）廚師自己吃了自己做的食品，就不再是廚師。君主誅滅暴君卻把國家據為己有，也同樣不可以再做君主。顯然，這對即將統一六國的秦王是一種警示，“振長策而馭宇內”的指向，是“執捶拊以鞭笞天下”，還是“誅暴而不私”，決定著權力的未來走向和國家存亡。站在今天，可以把呂氏的觀點延伸為：企業如果僅僅是為了滿足創業者的私利，那創業者就不再是企業家，也無法做到基業常青。當今所說的“社會責任”，就是呂氏所說的“不私”。

問題是，“不私”是否等于“無私”？顯然不是。世界上有無私奉獻的人嗎？呂氏認為，沒有。如果把生存看作“私”，那么，君主也好，官員也好，他們首先會追求自身的“私”。在呂氏眼里，君主之位并不那么令人神往。堯要把王位讓給子州支父，子州支父卻說：“以我為天子猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。”（《貴生》）治療自身的疾病，要比接任天子更重要。越國連續弒君，即將接任君主的王子搜為了避免這種命運，逃到山洞里不出來。所以，呂氏推論說，不以天下害其生者，方可享有天下，一旦成為君主，為了自己的生存，就不能讓社會陷入對立殺伐。而要做到社會不對立，就要求君主行事以公。君主做事公正，方可成就自己的名聲；君主做事偏私，最終會危害自身。“桓公行公去私惡，用管子而為五伯長；行私阿所愛，用豎刀而蟲出于戶。”（《貴公》）呂氏借用伊尹與商湯的對話，告知君主：“欲取天下，天下不可取；可取，身將先取。”“圣王成其身而天下成，治其身而天下治”，不以天下為私，恰恰能成其私。“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后殺，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫強焉。當今之世，巧謀并行，詐術遞用，攻戰不休，亡國辱主愈眾，所事者末也。”（《先己》）

君主之道，在于按照養生法則反求諸己。“主道約，君守近。太上反諸己，其次求諸人。其索之彌遠者，其推之彌疏；其求之彌強者，失之彌遠。何謂反諸己也？適耳目，節嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂。若此則無以害其天矣。”（《論人》）呂氏在這里給出了一個十分重要的判斷——違背自然之道強求某種東西，往往適得其反。以養生之道治國，需自然而然，節制過分的欲望，放棄累人的智謀。《呂氏春秋》的這種主張，同道家的無為而治十分類似，卻放棄了道家“將欲取之，必先與之”的權術成分。

呂氏認為，儒家強調的勤政愛民，如果不以天道為基準，很有可能勞而無功。他倡導的是一種君主垂拱而天下大治的格局。在呂氏的這一邏輯下，好的治國輔佐十分關鍵，輔佐得當是國家之幸而不是輔佐者之幸。認識到這一點，對擺正君主與輔佐大臣的位置極為重要。呂氏以楚莊王重用孫叔敖為例說明這一問題。世人都認為，孫叔敖遇到楚莊王是孫叔敖之幸，惟獨呂氏認為，楚莊王因為有了孫叔敖，可以“周游田獵，馳騁弋射，歡樂無遺，盡傅其境內之勞與諸侯之憂于孫叔敖”，而孫叔敖只得“日夜不息，不得以便生為故”（《情欲》）。楚莊王的功績是孫叔敖勞心費力所成就的。認識到這一關系的君主，才能成為明君。

再進一步，呂氏強調，真正的士人，不會以君主的賞識為榮，不會屈從于權勢的壓力，君主對他們只能屈尊而求之。有道之士睥睨權貴則理所當然，君主對他們頤指氣使則違背正道。“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。有如此者，國君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一國，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不務求此人也。”（《士節》）呂氏把名士之利定位在尊嚴上，由此賦予了士人驕王侯而鄙富貴的特權。“士議之不可辱者，大之也。大之則尊于富貴也，利不足以虞其意矣。雖名為諸侯，實有萬乘，不足以挺其心矣。誠辱則無為樂生。”由于士人名節最大，所以物質利益不足以動其心，國家強權不足以抑其意。君主如果以富貴誘惑，以權勢逼迫，反而會成全其名聲。君主需要明白，治國恰恰需要這樣的士人。“若此人也，有勢則必不自私矣，處官則必不為污矣，將眾則必不撓北矣。忠臣亦然。茍便于主利于國，無敢辭違，殺身出生以徇之。國有士若此，則可謂有人矣。”（《忠廉》）

很多人以為，風骨卓絕的人才過于難得，這實際是倒因為果。呂氏認為，國家之患不在于沒有這樣的人物，而在于君主不能發現這樣的人物，其原因是君主的剛愎自用。“故亡國非無智士也，非無賢者也，其主無由接故也。無由接之患，自以為智，智必不接。今不接而自以為智，悖。若此則國無以存矣，主無以安矣。智無由接，而自知弗智，則不聞亡國，不聞危君。”（《知接》）君主自以為高明，就阻斷了求賢的通道。而越不接觸賢能，就越覺得自己了不起，只有君主自知不智，才可國存主安。所以，能否屈尊求賢，是君主的要務。“有道之士固驕人主，人主之不肖者亦驕有道之士。日以相驕，奚時相得？”“賢主則不然。士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之？”（《下賢》）那種趾高氣揚自以為了不起的君主，是君主中的“不肖者”，他們會在君主與賢士之間造成對立，明主必然禮賢下士。這種禮賢下士，不是道家熱衷的以柔克剛，也不是儒家鼓吹的虛懷大度，而是一種君臣兩利。像大禹那樣“一沐而三捉發，一食而三起，以禮有道之士，通乎己之不足也”（《謹聽》），正是君主的典范。后代多把這一行為歸之周公，稱其“一沐三握發，一食三吐哺”，曹操詩中還有“周公吐哺，天下歸心”的贊語。其實，這種現象到底出自大禹還是出自周公并不重要，重要的是它已經成為君主的“規范動作”，而這種規范是從《呂氏春秋》開始論證的。

呂氏十分強調環境對君主的作用，亡國之君和賢明之君，其差別往往是環境造成的。戎狄自然說戎狄語言，楚人自然說楚地語言。“今使楚人長乎戎，戎人長乎楚，則楚人戎言，戎人楚言矣。由是觀之，吾未知亡國之主不可以為賢主也，其所生長者不可耳。故所生長不可不察也。”（《用眾》）在呂氏看來，君主是生長條件造就的。但是，呂氏又不是簡單的環境決定論者，他還進一步觀察到自然情境、社會情境和組織情境的區別。對于自然情境，君主只能順從；對于社會情境，君主在順從的同時還可誘變；對于組織情境，君主則具有主導作用。用什么樣的人，就會受到什么影響。所以，君主不在于自己干了什么，而在于營造出一個什么組織氛圍。就像絲帛染色一樣，君主會受到自己所用之人的熏染。“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。”這四位君主，用人得當，所受熏染都是正氣正色，所以能夠揚名青史，天下稱道。“夏桀染于干辛、歧踵戎，殷紂染于崇侯、惡來，周厲王染于虢公長父、榮夷終，幽王染于虢公鼓、祭公敦。”這四位君王，用人不當，所受熏染皆為奸佞邪氣，國亂身死，為后世唾罵，成為天下的笑柄。春秋五霸，均能使用杰出輔佐，所以成就霸業，諸侯大夫凡是用人不當者，受小人所染，結果則是國破身亡（《當染》）。呂氏的這種環境論，已經從經驗角度觀察到組織情境和社會情境、自然情境的不同，既不同于儒家（尤其是孟荀）和法家那種積極改造社會的進取態度，又不同于道家那種消極對待組織的柔弱態度。看到呂氏的這種區分，使人不禁想起明茨伯格引用卡爾森的觀點——領導更像木偶，許多人在拉線，牽著他做出身不由己的活動。然而，領導人應該知道，他可以確定由誰來牽線。

呂氏強調，君主的角色是領導者而非執行者，所以，君主必須清楚自己應該干什么不該干什么。“明君者，非遍見萬物也，明于人主之所執也。有術之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而國治也。明于人主之所執，故權專而奸止。”（《知度》）君主和官員的角色不得錯位，由官員擔負起具體的治理國家責任，君主需要發現和使用卓越的輔佐人才，而不能自我表現并炫耀才能。否則，“是君代有司為有司也”（《任數》）。君主如果“好為人官”，等于自我蔽塞。“用則衰，動則暗，作則倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”（《勿躬》）一旦君主越俎代庖替官員做事，就難免心力不足，昏昧不明，疲倦不堪。凡是陷入事務而不能自拔的人，就可能因小失大。即便像奚仲造車、蒼頡造字、后稷農耕、皋陶作刑、昆吾制陶、夏鯀筑城這樣有利于天下的重大發明，也不屬于君主之責。為君之道無他，“夫君人而知無恃其能勇力誠信，則近之矣”（《勿躬》）。歸結到一點，就是用人而不自用。“亡國之主，必自驕，必自智，必輕物。自驕則簡士，自智則專獨，輕物則無備。無備召禍，專獨位危，簡士壅塞。欲無壅塞，必禮士；欲位無危，必得眾；欲無召禍，必完備。三者，人君之大經也。”（《驕恣》）

用人是君主的第一要務。從養生出發，呂氏看不上君主宵衣旰食式的勤政敬業。“故古之善為君者，勞于論人而佚于官事，得其經也。不能為君者，傷形費神，愁心勞耳目，國愈危，身愈辱，不知要故也。”（《當染》）不但君主毋須事必躬親，就是大臣也要識大體而棄瑣務。君主所用的輔佐不同于一般的管理者，不可過察，不可過苛。呂氏對管仲備加贊揚，除了因為管仲有著杰出的治國功績外，還因為管仲對相國一職的分寸有著深刻把握。管仲病危時，齊桓公去問他，他身后誰可以為相？管仲反過來問齊桓公，你打算用誰？齊桓公回答說：鮑叔牙可否？管仲搖頭說：鮑叔牙為人清廉正直，看到不如自己的人，就不屑于與其為伍；一旦知道某人過失，則終身不忘。相比之下，隰朋還行。隰朋為人志向高尚但眼光向下，對自己擔心比不上圣人的水準，對別人哀憐不如自己的缺失。對待國政，他不該管的不去打聽；對待事務，不需了解的不去過問；對待他人，不該知道的就不去管他。由此，呂氏給出了相國的原則：“夫相，大官也。處大官者不欲小察，不欲小智，故曰：大匠不斲，大庖不豆，大勇不斗，大兵不寇。”（《貴公》）本來，在齊桓公手下名聲僅次于管仲的大臣，首推鮑叔牙，隰朋則遜之，且管鮑之交的深厚程度罕有匹敵，然而，管仲給齊桓公推薦的繼任者是隰朋而不是鮑叔牙，這一點，至今值得管理者深思。

識別人才有具體的方法，尤其是高層次人才，一旦識鑒不當，損失難以估量。對此，呂氏提出了八觀、六驗、六戚、四隱。所謂八觀，是從八個方面觀察人的品行。“凡論人，通則觀其所禮，貴則觀其所進，富則觀其所養，聽則觀其所行，止則觀其所好，習則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為。”顯達之人觀察他禮遇誰，高貴之人觀察他舉薦誰，富有之人觀察他贍養誰，聽取言說后觀察他采納了什么，休閑燕居時觀察他喜好什么，學習時觀察他言說什么，窮困時觀察他不受什么，貧賤時觀察他不做什么。所謂六驗，是從六個方面檢驗人的真偽。“喜之以驗其守，樂之以驗其僻，怒之以驗其節，懼之以驗其特，哀之以驗其人，苦之以驗其志。”令其高興檢驗他的操守，令其快樂檢驗他的私念，令其憤怒檢驗他的氣度，令其恐懼檢驗他的獨到，令其哀傷檢驗他的仁慈，令其勞苦檢驗他的堅韌。六戚是指當事人的六種親屬，包括父、母、兄、弟、妻、子。四隱指當事人的四種私密，包括交友、故舊、邑里、門郭。根據其家人親屬、朋友私交以及鄰里鄉黨的狀況和評價，判斷其本人的性格、人品和操守。“內則用六戚四隱，外則用八觀六驗，人之情偽、貪鄙、美惡，無所失矣。”（《論人》）呂氏提出的這種人才測評框架，已經相當全面。更重要的是，這種測評所重視的是性格和為人，觀察的是行為趨向和價值準則，輔之以家族教養和群體判斷，知識和智慧處于次要地位，技術和能力被放在一邊。這種方法，已經很接近現代的高層人才定性測評標準。

從養生出發，《呂氏春秋》定位了君主的職守和行為規范，確立了君臣關系的基本準則。在這方面，呂氏以自然天道為基礎，超越了先秦諸子各逞一端的偏向。最重要的是，呂氏跳出了法家的君臣對立和官民對立、儒家的君子小人對立、道家的天道人道對立和柔弱剛強對立，試圖在天道和諧的自然準則指導下尋求新的治國之道，這在中國古代的管理思想中具有開創性。

因性順情的管理之道

先秦諸子在人性論上有很熱鬧的爭論，《呂氏春秋》在人性問題上，既受到這些爭論的影響，又別樹一幟用欲望來解釋人性，并從人欲出發建立了自己的管理體系。

呂氏認為，性本自然，與生俱來。“性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之數也。”（《貴當》）人性是不能任意改變的，也是無法選擇的，就像石頭本來堅硬、丹砂本來赤色一樣。“石可破也，而不可奪堅；丹可磨也，而不可奪赤。堅與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也。”（《誠廉》）具體來說，人性中包含了欲望和好惡。“天使人有欲，人弗得不求？天使人有惡，人弗得不辟？欲與惡，所受于天也，人不得與焉，不可變，不可易。”（《大樂》）人的欲望好惡是天生的，無法去除的。無論是神農黃帝這樣的圣人，還是桀紂這樣的暴君，耳目口腹的需要是一樣的，如果沒有這些享受，生與死又有什么區別？“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇”。養生不是排斥這些享受，而是節制這些享受，使其恰到好處。即便是口腹之欲，見了美味就控制不住欲望，把自己吃得“筋骨沉滯，血脈壅塞”，哪怕是彭祖也無法長壽。“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。圣人修節以止欲，故不過行其情也。”（《情欲》）貪欲是常態，只是不能過分，節欲而不滅欲。自然之道確立了節欲的原則，秋天早寒必定會冬暖，春天多雨必定夏旱，天地都不能過分，何況人類。“人之與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也。”（《情欲》）所以，《呂氏春秋》所說的“公”、“不私”，其內涵與后來所說的“存天理，滅人欲”本質不同，它所要求的只是以情理節制過分的欲望。

假如民眾根本沒有欲望，則會出現什么情況？呂氏回答說，那就根本無法治理國家。“使民無欲，上雖賢，猶不能用。”（《為欲》）如果沒有欲望，至高無上的天子就同下層低賤的奴隸沒區別，富甲天下就同一無所有沒區別，壽比彭祖就同夭亡幼子沒區別。對沒有貪欲的人來說，哪怕拿出最高貴、最富有、最長壽的手段也無法激勵他們，拿出最低賤、最貧窮、最短命的措施也無法阻擋他們。“故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；無欲者，不可得用也。”（《為欲》）“用民有紀有綱。壹引其紀，萬目皆起；壹引其綱，萬目皆張。為民紀綱者何也？欲也，惡也。”（《用民》）管理需要順著人的欲望展開，對人的欲望認知得越充分，掌握得越恰當，就越能發揮人的可用之處。背離人的欲望是逆天行事，逆天行事而不知其逆，就會滋生出違背天性的習俗，這叫“非性”。如果不消除這種“非性”，就會使欲望不正。“欲不正，以治身則夭，以治國則亡。故古之圣王，審順其天而以行欲，則民無不令矣，功無不立矣。”（《為欲》）凡是試圖消滅民眾正當欲望的措施，都會滋生出不正當的欲望甚至邪惡的欲望，這需要格外警惕。在這里，呂氏的思想已經同近代西方的功利主義極為接近了。

治理國家，要看把民眾向什么方向引導，而不是消滅貪欲。狗在正常情況下相安無事，扔出一只燒雞就會你搶它奪。民眾也會有爭奪，關鍵是看爭什么。“凡治國，令其民爭行義也；亂國，令其民爭為不義也。強國，令其民爭樂用也；弱國，令其民爭競不用也。夫爭行義、樂用，與爭為不義、競不用，此其為禍福也。”（《為欲》）平治天下，最關鍵的是道德仁義。“以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止。此神農、黃帝之政也。”德義治國，就是順天順情。民眾自然而然，卻不知其所以然，這就是“民可使由之，不可使知之”的真義。對孔子的這句話，向來有多種解釋，而呂氏的“虛素以公，小民皆之，其之敵而不知其所以然，此之謂順天；教變容改俗，而莫得其所受之，此之謂順情”，可能最接近孔子的原意。呂氏認為，管理實際上是形成習慣，從這一意義上講，養成順應天道的習慣就是天下大治，養成背離天道的習慣就是天下大亂，而不靠習慣只靠賞罰強制，就會使國家陷入衰世。“故古之人，身隱而功著，形息而名彰，說通而化奮，利行乎天下而民不識，豈必以嚴罰厚賞哉？嚴罰厚賞，此衰世之政也。”（《上德》）

呂氏認為，遵循天道治理國家，自然而然會建立功名。善釣者可以釣到深水之魚是因為餌香，善射者可以射到高空之鳥是因為弓好，善于當君主者，四方蠻夷都歸順他，是因為他的德行。“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之，人主賢則豪杰歸之。故圣王不務歸之者，而務其所以歸。”只要具備了吸引豪杰的條件，豪杰就能自然歸附，這才是真正的反求諸己。治國之人往往夸大強制的功效，但強制實際上并無大效。“強令之笑不樂，強令之哭不悲；強令之為道也，可以成小而不可以成大。”同強制相比，利益誘導效果要好得多。醋酸了就會招來蚊蚋，清水就沒有這種效果。以貍致鼠，以冰致蠅，哪怕做得再精致再靈巧，也無法達到目的，反過來，如果用腐敗的魚驅蠅，用力越大，招來的蒼蠅越多，因為這是用招致的方式驅趕它。桀紂就是那種用暴政追求太平的君主，刑罰再重，也沒有用處，反而激起更大的反抗。民眾追求利益，所以君主要以利益誘導民眾，前提是了解民眾的利在何方。民眾的利益是變化的，就像冬天追逐陽光、夏天追逐蔭涼一樣，君主不可不知這種變化。“大寒既至，民煗是利；大熱在上，民清是走。是故民無常處，見利之聚，無之去。欲為天子，民之所走，不可不察。”（《功名》）在這里，呂氏把功利、需要以及管理中的誘致變化鏈接起來，并統一在天道的旗號下，開了古代的經驗式行為研究先聲。

當然，呂氏沒有徹底否定賞罰的作用，而僅僅是要求管理者把賞罰擺在次要位置。因為賞罰會產生利害效應，因此，根據民眾的好惡進行賞罰還是必要的。“何欲何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也，榮利所以為賞實也。賞罰皆有充實，則民無不用矣。”（《用民》）但是，管理者應當把道義放在首位，把賞罰放在輔助位置。“凡用民，太上以義，其次以賞罰。其義則不足死，賞罰則不足去就，若是而能用其民者，古今無有。民無常用也，無常不用也，唯得其道為可。”（《用民》）而且賞罰的目的是為了形成符合道義的習慣。“賞罰之柄，此上之所以使也。其所以加者義，則忠信親愛之道彰。久彰而愈長，民之安之若性，此之謂教成。教成，則雖有厚賞嚴威弗能禁。故善教者不以賞罰而教成，教成而賞罰弗能禁。”（《義賞》）如果道義不足以使民眾為國赴死，賞罰不足以使民眾去惡向善，任誰也無法治理國家。造父善于馭馬，他拿著鞭子但不靠鞭子。宋國有人也馭馬，卻只靠懲罰，把不肯前進的馬殺死扔到溪流中。這樣的懲罰，威嚴超過了造父，卻收不到造父的駕馭效果。“不得造父之道，而徒得其威，無益于御。”那些不肖君主，就像這個宋國馬夫一樣，只知道威脅恐赫，殊不知如果不懂治道，威勢越大，民眾越不服從。“亡國之主，多以多威使其民矣。故威不可無有，而不足專恃。譬之若鹽之于味，凡鹽之用，有所讬也。不適，則敗讬而不可食。”（《用民》）治國不能專恃威勢，就像食鹽，沒有它食物沒味，但必須依托于食物才有作用。君主的威勢靠什么做依托？靠民眾的愛好和利益。威勢如果壓抑了愛好和利益，君主也會走上絕路，桀紂就是如此煉出來的。后代的統治者，往往對“鐵腕”情有獨鐘，例如著名女皇武則天在還沒發跡之時，曾經對唐太宗說馴服烈馬獅子驄靠鐵鞭、鐵錘和匕首，呂氏顯然并不贊賞這種治理方式，反而委婉批評了商鞅、韓非以來的威權過度現象。

從自然適度的視角看，任何管理手段，如果過于頻繁，都會效應遞減。“故禮煩則不莊，業煩則無功，令苛則不聽，禁多則不行。桀紂之禁，不可勝數，故民因而身為戮，極也，不能用威適。”（《適威》）所以，因性順情的管理，還要注意適時適度，不能走極端。

即便是因性順情的管理，也需要以信義支撐。信用是自然法則，也是社會法則。“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大。”春夏秋冬，無一不信。“天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”所以，治國離不開信義。“君臣不信，則百姓誹謗，社稷不寧。處官不信，則少不畏長，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散郁怨，不能相親。百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞。夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲于身，乃通于天。以此治人，則膏雨甘露降矣，寒暑四時當矣。”（《貴信》）哪怕是面對敵人，也不能失信。齊桓公攻打魯國，曹翙（劌）借兩國君主盟會之機劫持了齊桓公，迫使齊桓公接受了魯莊公的條件。齊桓公回去后，打算反悔。管仲勸齊桓公說，不可反悔，遵守暴力脅迫下的契約，即便損失了土地，卻能見信于天下，所得更大。對此，呂氏贊揚道：“莊公，仇也；曹翙，賊也。信于仇賊，又況于非仇賊者乎？夫九合之而合，壹匡之而聽，從此生矣。管仲可謂能因物矣。”（《貴信》）在呂氏眼里，齊桓公能夠九合諸侯，一匡天下，正是起源于這種守信。

人性趨利避害，所以，管理者要了解人的利害所在。判斷正義與不義的標準，就是能否滿足人的利益，解除人的厄困。至此，呂氏把道義與利害統一起來，走出了儒家義利對立的困境。“衣人，以其寒也；食人，以其饑也。饑寒，人之大害也；救之，義也。人之困窮，甚如饑寒，故賢主必憐人之困也，必哀人之窮也。如此則名號顯矣，國士得矣。”所謂德義，無非是順應了民眾的利益需求。“行德愛人，則民親其上；民親其上，則皆樂為其君死矣。”（《愛士》）儒家特別強調得民心，號稱得民心者得天下。但民心是什么？呂氏強調民心就是求生，就是逐利，就是滿足自己所好，祛除自己所惡。“先王先順民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，萬乘之國，百戶之邑，民無有不說（悅）。取民之所說而民取矣，民之所說豈眾哉？此取民之要也。”（《順民》）

因性順情，就要特別警惕不近人情的行為，呂氏引用了齊桓公的例子。管仲臨終前告誡齊桓公，希望他遠離易牙、豎刀（刁）、常之巫、衛公子啟方這幾個人，因為這幾個人的行為違背常情。人之常情沒有不愛兒子和父親的，更沒有不愛自身的，常人也不會不認命。易牙為了討好君主可以烹其子，啟方為了討好君主可以不哭死去的父親，豎刁為了接近君主而不惜自宮為宦，常之巫號稱可以對抗命運而起死回生。這些人都太過分，他們的行為表明其可能做出任何超越底線約束的事情。當時，齊桓公聽了管仲的話，把這幾個人逐出王宮。但是，齊桓公已經被這幾個人浸染出貪圖享樂之習，離開這幾個人后，“食不甘，宮不治，苛病起，朝不肅”。堅持了三年，齊桓公終于頂不住了，認為管仲的說法過分了，把這幾個人又召回宮中，結果死于非命（《知接》）。對此，北宋文學家蘇洵在《辨奸論》中概括為：“凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝。”管理者需要以人之常情品鑒人物，推行政令。所謂曲高和寡，很有可能病根在標的不當；所謂法不治眾，很有可能病根在違背常情。呂氏還引用了孔門弟子的兩件事情，以說明因性順情的必要性。按照魯國的規定，魯國有人在外淪為臣妾，被贖回來后，贖人者可以在官府領取贖金。子貢（端木賜）從國外贖回魯人，但拒絕了贖金以示高尚。孔子批評說：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。”子路救了一位溺水者，受救人表示感謝送給子路一頭牛，子路坦然受之。孔子贊揚說：“魯人必拯溺者矣。”（《察微》）因為子貢樹立了賠錢贖人的樣板，模仿者無利甚至有損；而子路做了好事能得到令人動心的回報，就會有大量人去效仿。所以，判斷管理舉措的好壞，不在管理者的動機是否高尚，而在能否形成“正能量”。正如強化理論的創立人斯金納主張的那樣，“誠實是美德”這樣的倫理準則，只有在“說實話能得到好報酬”的條件下才能實現。

因性順情，還要注意時機，欲速則不達，大勢所趨則事半功倍。周文王面對殷紂王的殘暴行徑，隱忍多年，并不急于伐紂，周武王繼任后，依然克制忍讓，直到一舉成功。伍子胥從楚國逃入吳國，并不急于求成，而是交結王子光，當了七年農夫，執掌權柄后仍韜光晦跡，修內政，練兵士，最終破楚，九戰九勝。“圣人之于事，似緩而急，似遲而速，以待時。”（《首時》）事情的難易，不在大小，而在時機。即便有湯武之賢，而無桀紂之時，也不能成事。當然，有桀紂之時，而無湯武之賢，還是不能成事。所以，“圣人之見時，若步之與影不可離”。另一面，管理者把握時機還要當機立斷。“天不再與，時不久留，能不兩工，事在當之。”（《首時》）因性順情本身就包含著時機判斷。由此，時間因素也被呂氏納入管理的決策變量。

察微知漸的管理方法

《呂氏春秋》在具體的管理方法論證上，立足于大量的經驗和案例，提出了不少值得后人重視的見解，這里略述幾例。

消除偏見 呂氏特別重視管理者的偏見問題，認為偏見首先來自于管理者的偏好，由偏好產生先入為主的偏執，由偏執帶來判斷和行為上的偏差。《呂氏春秋》引用了傳說很廣的丟失斧子的故事：“人有亡鈇者，意其鄰之子。視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；動作態度，無為而不竊鈇也。抇其谷而得其鈇，他日復見其鄰之子，動作態度，無似竊鈇者。其鄰之子非變也，己則變矣。變也者無他，有所尤也。”（《去尤》）當懷疑鄰居的孩子偷走斧子時，觀察鄰居之子，無論是走路、神態、說話，還是所作所為，無一不像偷斧子的人。而在谷倉里翻出了自己的斧子后，再看鄰居之子，樣樣都不像偷斧子的人。由此告誡人們，你所觀察到的不同，很有可能不是觀察對象的不同，而是你自己的不同。對管理者來說，這種先入為主的偏見，多是因人之好惡形成的。更重要的是，當事人沒有覺察到這是偏見。如果其覺察到了，這種偏見多半可以消除，起碼能夠減弱。例如，邾國的鎧甲是用帛連綴的，有人建議改用絲繩連綴更好，君主聽取了這個建議。提建議的人連忙回去讓家人制作絲繩。于是另有人向君主揭發說，建議用絲繩的人，是想賣他家制作的絲繩。君主很生氣，又下令鎧甲不再用絲繩連綴。這里，君主就產生了偏見，用絲繩連綴鎧甲到底好不好，同提建議的人是否要賣絲繩沒有關系。

要消除偏見，就要處處對自己的判斷畫上問號。君主不會因為懷疑自己的判斷而犯錯，卻會因為深信自己的判斷而犯錯。不會因為自己的無知而犯錯，卻會因為自己的有知而犯錯。即便是自己深信不疑的事情，自己認為十分了解的事情，也需要仔細考察。“雖不疑，雖已知，必察之以法，揆之以量，驗之以數”。這樣做，可以“是非無所失，而舉措無所過”（《謹聽》）。在這里，呂氏的見解，已經十分接近當代組織行為研究中阿吉里斯對“習慣性無能”的揭示。

建立管理的閉環系統 在政令的推行上，呂氏提出了“圜道”之說。所謂“圜道”，相當于現代詞匯中的閉環。“令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，瀸于民心，遂于四方，還周復歸，至于主所，圜道也。令圜，則可不可，善不善，無所壅矣。無所壅者，主道通也。”（《圜道》）管理活動不管在古代還是現代，都存在一種十分普遍的現象，許多舉措往往虎頭蛇尾，有始無終。針對這種現象，呂氏根據自然界的周期循環，提出建立反饋循環的設想。當然，能否真正做到，呂氏也無法保證，但這種著眼點對于完善管理體系具有積極意義。

謹防“大”的誘惑 呂氏認為，小不可怕，大才可怕。“賢主愈大愈懼，愈強愈恐。”因為凡是大國，都是侵吞鄰國擴張的；凡是強國，都是戰勝敵國強盛的。侵吞鄰國肯定多患，戰勝敵國肯定多怨。所以，《周書》才告誡治國者要“若臨深淵，若履薄冰”。由此，明智的統治者，應當做到“于安思危，于達思窮，于得思喪”（《慎大》）。趙襄子攻打翟國，連下兩城，別人以此為喜，而趙襄子面有憂色。左右不解，趙襄子解釋說：江河泛濫不過幾天就會退水，暴風驟雨持續不了多久，趙氏德行并沒有積累多少，而勝利來得太猛，稍有不慎就會走上亡國之道啊。孔子聽到后贊嘆說：趙有了昌盛的征兆了。“夫憂所以為昌也，而喜所以為亡也。勝非其難者也，持之其難者也。賢主以此持勝，故其福及后世。”（《慎大》）即便到了現代，我們照樣可以看到，正是“做大做強”的誘惑，種下了許多組織危機的病根。所以，這種老生常談，依然具有警示意義。

利害相權的尺度 有一利必有一弊，管理處處都有利害權衡，這種權衡必須注意不可兼得的問題。呂氏認為，“利不可兩，忠不可兼。不去小利，則大利不得；不去小忠，則大忠不至。故小利，大利之殘也；小忠，大忠之賊也。圣人去小取大。”（《權勛》）晉楚鄢陵之戰時，楚國由司馬子犯主戰。仆人知道子犯好酒，違背禁令，假借送水給他酒喝。仆人確實忠于子犯，卻斷送了子犯的性命。晉獻公以豐厚的禮物賄賂虞國，假道滅虢。虞國貪圖晉國送來的美玉駿馬，結果晉國在滅掉虢國后順路也滅了虞國。這種權衡的難度在于：事后諸葛亮好當，而事前諸葛亮難為。后人盡知給子犯送酒的仆人該殺，虞國不該接受晉國的賄賂。然而，沒有人會責備景陽岡上給武松賣酒的店家，假若虞國拒絕了晉國的假道要求存活后，也有可能會對失去豐厚的禮物惋惜不已。很多人都說，決策要選擇正確的方案，而正確和錯誤的判斷，實際上是來自于決策后果的“悔不該”。所以，決策進行時是魚與熊掌的選擇，而不是正確與錯誤的選擇。弄清這一點，更能看清利害相權時的大小衡量。

因順的正誤 呂氏強調因性順情的管理，而因順也會“逆襲”。呂氏指出：“凡奸邪險陂之人，必有因也。何因哉？因主之為。人主好以己為，則守職者舍職而阿主為矣。”（《君守》）管理者要認識到，上有所好，下必隨之。用古代民謠說就是“楚王好細腰，宮中多餓死”；用平衡計分卡發明者卡普蘭的話說就是“考核什么就得到什么”。一旦管理者存在偏失，來自追隨者和被管理者的正反饋就會迅速放大這種偏失。所以，負反饋尤其重要，忠言逆耳，而呂氏通過自己的觀察，看到了逆言的重要意義。“至忠逆于耳，倒于心，非賢主其孰能聽之？故賢主之所說（悅），不肖主之所誅也。人主無不惡暴劫者，而日致之，惡之何益？”（《至忠》）管理者所厭惡的，往往也是管理者自己的言行所招致的。

不求全責備 人無完人，用人不求全才。“以全舉人固難，物之情也。人傷堯以不慈之名，舜以卑父之號，禹以貪位之意，湯武以放弒之謀，五伯以侵奪之事。由此觀之，物豈可全哉？”“尺之木必有節目，寸之玉必有瑕適。先王知務之不可全也，故擇務而貴取一也。”（《舉難》）即便像堯舜禹湯、春秋五霸這樣的人物，也可以找出毛病。所以，管理者需要嚴于律己，寬以待人。以道義要求自己，可以使自己不斷改進；以寬恕要求別人，可以把握尺短寸長，瑕不掩瑜。反過來，那種對別人求全責備、對自己寬宏大量的人，則會失去別人的支持，而助長自己的茍且。桀、紂、幽、厲就是這樣失去天下的。

《呂氏春秋》在先秦屬于“大部頭”著作，其中類似上述管理細節的觀點還有很多，有些至今仍然可資參考。當然，它的論述立足于經驗，在相當多的地方不夠精密，有些論斷之間并不完全洽合，但這無害于其思想價值。在先秦諸子中，儒家側重于治國的價值理念，法家側重于治國的操作方式，那么到了《呂氏春秋》代表的雜家，則構建出了以自然法為基礎的功利化治國體系。