淺論民俗學中“民”的缺失

摘要：本文在施愛東《中國現(xiàn)代民俗學檢討》的啟發(fā)下，試圖通過對其“顧頡剛故事范式的回顧與檢討”的解讀，提出在后現(xiàn)代語言轉(zhuǎn)向的語境下，現(xiàn)代民俗學中田野工作及文本生成的困境，即民俗學文本寫作陷入語言游戲所帶來的“民”這個主體的缺失，從而對民俗志的寫作進行反思。

關(guān)鍵詞：文本 主體 事象

中圖分類號：D631.4文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2012）10-0000-02

現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)過語言轉(zhuǎn)向后，人文學科再繞不開的一個問題就是對文本寫作的反思。后現(xiàn)代理論通過對“現(xiàn)代性”的批評，揭發(fā)了可能隱藏在中立、客觀、科學的理性背后，仍然是一種意識形態(tài)式的權(quán)力。簡單地說，就是它揭露了所謂“真實的歷史”背后，可能隱藏著不真實的想象和權(quán)力。它提醒我們，我們始終是在透過歷史文本看過去，而文本就是人為的敘述。應(yīng)當說，這是后現(xiàn)代思潮對歷史的洞見。然而，我并不能完全贊同后現(xiàn)代的觀點，特別是站在民俗學這一學科角度而言。如果說后現(xiàn)代理論將“過去”這一巨大的存在解構(gòu)為“敘述”出來的東西，那民俗學賴以生成的“過去”豈不成了虛構(gòu)和想象？再者，如果“歷史”成為無根的浮萍姑且能夠被民俗學者接受的話，那作為民俗文化主體的人又該何去何從？群體本身，人本身是不是也成為了一種假設(shè)呢？現(xiàn)代民俗學作為一門年輕的學科，在人類學和民族學的夾縫間備受冷落，我想，這可能與其對自身優(yōu)勢的忽視也存在某種關(guān)聯(lián)吧。

一、現(xiàn)代民俗學的歷史生成

民俗學能否成為一門獨立的學科可能是當今民俗學學者共同困惑的問題。這不僅因為現(xiàn)代民俗學面臨其親緣學科的左右“夾擊”，即人類學和民族學的雙重影響，更因為民俗學學科在當前社會轉(zhuǎn)型時期，傳統(tǒng)民俗劇烈變遷而自身理論匱乏所面臨的危機與挑戰(zhàn)。然而，我們無法否定的一個事實就是，民俗學作為一門獨立的學科已經(jīng)歷史地產(chǎn)生并依然存在在那里。如果沿著前述后現(xiàn)代慣有邏輯追問的話，這個事實本身也存在很大疑點，如民俗學難道可以邁過“語言書寫”這道坎等問題。

民俗學在中國可簡要劃分為如下幾個階段：

1、五四運動以前我國的民俗學（1912年以前），我國古代書籍和文物中的民俗學材料極為豐富。豐富多彩的民俗學材料，不僅是我國寶貴的文化遺產(chǎn)，更為我國的民俗學研究，提供了良好的條件。

2、民俗學運動的發(fā)端與開拓時期（1918—1927），我國民俗學運動在新文化運動中興起，并從民間文藝方面開始。從北京大學的歌謠征集活動，到北京大學歌謠研究會，中國的民俗學正式形成。之后再是北京大學的《歌謠周刊》，和風俗調(diào)查會，及其研究所的國學門周刊、月刊，還有廈門大學風俗調(diào)查會。這一時期，民俗學材料搜集和研究最突出的成績是歌謠、孟姜女、和妙峰山廟會三個方面。

3、民俗學運動的奠基與開展時期（1927—1949），中山大學民俗學會為我國民俗學運動奠定了基礎(chǔ)。受中山大學民俗學活動的影響，浙江的民俗學活動也開展起來。1935年北京大學歌謠研究會和《歌謠周刊》恢復(fù)，并在此基礎(chǔ)上派生出風謠學會。同一時期，中山大學民俗學會和《民俗》刊物也漸漸恢復(fù)。除了北京和廣州兩地，其余地方的民俗學活動也開展得有聲有色，如上海的民俗學活動，川貴港的民俗學活動，以及陜北革命的新民俗學活動。這個時期的民俗學運動成績顯著，主要有如下幾個特點：一是組織多，二是刊物多，三是叢書多，四是調(diào)查多，五是研究多（研究的著眼點開始從文藝、語言方面，逐漸走向民俗學宇文化史、人類學、民族學、社會學之綜合研究），六是影響大。總之，這一時期的民俗學運動可謂轟轟烈烈，碩果累累。

4、民俗學運動的新興時期（1949—1978），分為“文革”前的社會主義新民俗學運動的準備階段，及“文革”后社會主義新民俗運動的發(fā)展階段。這一時期主要是在馬克思主義和相關(guān)理論的基礎(chǔ)上整理過去的文獻資料，和文物上的民俗材料。

從上述梳理中，我們可以看到，北京大學作為民俗學的奠基時期，對于其學科去向是不明確的，而顧頡剛等人在中山大學的早期也存在著‘摸著石頭過河’的彷徨，這種不確定性決定了早期的民俗學是一種多學科共同參與的邊緣學科，同時也決定了學科走向的混沌狀態(tài)和非單向性。如楊成志對民俗學的“中興”，主要就借鑒了博厄斯的歷史人類學派的做法，他把中國民俗學改造成了“人類學中一個無足輕重的附庸。”正是在國際國內(nèi)多重理論思潮的影響下，民俗學走上了風雨飄搖之路。

以顧頡剛的孟姜女故事研究為例。雖然顧頡剛本人一直強調(diào)自己只想做個史學家，民間文學的研究只是其副產(chǎn)品，但正是這些天才的副產(chǎn)品開始了民俗學的歷史紀元。歷史演進法固然成功，即“通過不立一真，惟窮流變的致知取向……向世人揭示了自己的哲學歸屬：‘他把自己放置進了源遠流長的經(jīng)驗主義的求知行列之中。……躲避、繞開了或者說擱置了‘實體’的存在問題。……輕松地走在沒有本體論重負的經(jīng)驗之路上。”然而，正如后現(xiàn)代理論解構(gòu)了主體的存在，將歷史當做一種敘事的話語一般，顧頡剛的研究范式也存在局限。如施愛東所言，我們必須看到，歷史演進法有一個明顯的預(yù)設(shè)前提，即“一元發(fā)生”和“線性生長”。假使“一元單線”能夠成立，但歷時研究所需要的材料是永遠無法窮盡的，每一次新材料的出現(xiàn)，都可能打亂原有的演進路線。另外，“層累造史說”具有相對性。拋開那些所謂的“真?zhèn)巍睒藴剩覀儽仨氉⒁猓瑢τ诿袼讓W的反思重要的不是結(jié)論是否為“真”，更重要的是研究方法怎么來呈現(xiàn)人類思考問題和解決問題的能力，以及學科對作為民俗文化主體的“人”的關(guān)照和關(guān)懷。

二、民俗志轉(zhuǎn)變的必要性

“民俗志是在民俗的田野考察基礎(chǔ)上形成的資料匯集和相關(guān)研究結(jié)果呈現(xiàn)，是民俗學研究系統(tǒng)中的基礎(chǔ)部分。”可見，民俗學的研究主要還是建立在其田野工作成果上。

無論是歷史上的各種風俗志還是鐘敬文提出的現(xiàn)代民俗志，都有一個共同的特點，即強調(diào)記錄，民俗志在這一點上與民族志相通。在20世界70、80年代，西方人類學界在語言轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上對民族志的寫作進行了深刻的反思，形成了“寫文化”的大論爭，而這一理論思潮和成果也直接促發(fā)了中國民俗學界的民俗志反思。加之民俗學界對民俗學研究對象內(nèi)涵和外延的重新界定和闡釋，民俗志范式的轉(zhuǎn)變已經(jīng)是“迫在眉睫”。無所不包的學科對象，并不能保證該學科在學術(shù)之林的蓬勃生命力，相反，只有找到了學科存在的價值和優(yōu)勢才能應(yīng)對各種思潮影響帶來的種種危機。

1、研究主體的回歸。民俗學的生命力原本就依附于傳載文化的“人民”身上，但是現(xiàn)代民俗學的研究對象卻過于強調(diào)文化層面上的各種事像，正如卡舒巴和他所代表的德國歐洲民族學所言，現(xiàn)代民俗學關(guān)注的重點不應(yīng)該再是那些背負歷史的傳統(tǒng)符號，而是當代的現(xiàn)實生活。所以，我們說，“人民”創(chuàng)造、傳承、和享用的各種民俗事象，統(tǒng)統(tǒng)匯于生活這個具體的語境中，才形成了世界這個最原初的文本。因而，民俗學研究的對象不應(yīng)只限于相對靜止的、片段的民俗文化事象，更應(yīng)該是用生命承載演繹這些民俗文化的“人”。

2、民俗學的學科關(guān)懷。中國民俗學在晚清的思想發(fā)軔出于救亡圖存的目的，后來“五四”時期北大的歌謠運動也是在反對舊學，提倡新學中倡導本土文化，所以民俗學在中國一開始就是一門應(yīng)用性比較強的學科，即民族生死存亡關(guān)頭的經(jīng)世致用之學。然而，當代中國處于一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的特殊轉(zhuǎn)型期，民俗的劇烈變遷，使得學科的關(guān)懷自然而然的轉(zhuǎn)入當下的民俗和民俗主體。古代的移風易俗，在當代中國仍然具有特別價值，因為民俗志作為民俗研究的基礎(chǔ)和工具，其對民間理想和民間生活的貼近，有望幫助政府解決民俗的轉(zhuǎn)型和調(diào)試問題，以及民俗主體的民生問題。

從以上兩個角度，我們看到了民俗學轉(zhuǎn)變的可能性和必要性。它們促使民俗學界對民俗志范式的轉(zhuǎn)變進行了探索和嘗試，其中之一就是民族志式的田野調(diào)查。其基本特征就是強調(diào)在田野工作中，學者的觀念敘述能夠服從民眾主體的觀念敘述，讓民眾集團的文化觀念占主導地位。它規(guī)定學者在觀察、搜集、解釋和撰寫民眾文化時，堅持平等、真誠和客觀的學術(shù)原則。但是，民族志式的田野調(diào)查也面臨文本生成的語境問題。民俗學家如同小說家一樣無法回避的一個困境就是在何種語境下才能營造出一種敘述的真實，也即“如何把握同時進行的幾個過程，如何解決人物的空間移動問題，如何在決定故事內(nèi)容的各種場面間來回穿梭呢？”民族志式民俗志對此的回應(yīng)表現(xiàn)為如下一些撰寫原則：第一，學術(shù)真實與藝術(shù)真實；第二，歷史記錄的真實與現(xiàn)存資料的真實；第三，事件真實與觀念真實。雖然這些原則看上去形同虛設(shè)，但無可否認的是人自身已經(jīng)覺察到了“真實”和“虛構(gòu)”的隱秘關(guān)聯(lián)。

三、呼喚民俗學“民”的回歸

在本文中我們說到民俗志的寫作過程要緊扣“民”這個主體，突出民俗學學科的自身特點，這才是我們應(yīng)該深入思考的問題所在，那么我們是否對民俗學研究和民俗志寫作中將民俗事象分門別類，再按圖索驥填充民俗資料的做法過于否定了？事實上，民俗志作為一種民俗知識體系的建立和文化成果的呈現(xiàn)，不是不能分類，而是應(yīng)該建立在一個更加合理、且能動態(tài)呈現(xiàn)民俗文化的分類體系之上。因為最有效的概念是指示和分類的，而概念則是比較的、歷史的。也許，在“民”回歸民俗學的基礎(chǔ)上，我們可以嘗試“主體生活串聯(lián)民俗志”的理論與實踐。這種“主體生活串聯(lián)式民俗志”應(yīng)該具有以下一些特征：

第一，突出民俗主體的地位。任何民俗生活和民俗事象的記錄、描述到最后都應(yīng)該回到主體上來進行解釋和說明。

第二，強調(diào)民俗的現(xiàn)實生活性。民俗的生命是流動的，鮮活的，因而對民眾日常生活的介入能真實地反應(yīng)其行為方式的心理動因。民俗文化基于歷史的基礎(chǔ)在變遷和發(fā)展，這是一個不爭的事實。對當下民俗變遷的關(guān)注不是要割斷歷史的聯(lián)系，而是在人民歷史情感和記憶中尋找當下生活的價值所在，特別是當下的民俗主體（大到民族小到個人）的命運和生活。如果民俗學始終沉湎于“俗”的深耕，那它將被其僵化的態(tài)度和行為所禁錮，慢慢失去其學科的優(yōu)勢條件。

另外，在研究對象上，卡舒巴的的研究也能為我們走出民俗學家自說自話的天地提供一種新的視角。盡管卡舒巴所關(guān)注的核心也是生活中的“人”，但是其研究思路和視角與我們有很多不同，“他關(guān)注的城市問題與我們著力關(guān)注的農(nóng)村問題有很大區(qū)別，他關(guān)注的公共事件、政治領(lǐng)域的重大事件與我們所關(guān)注的口頭文學、信仰形式等傳統(tǒng)文類亦有很大不同。他關(guān)注的是當代的問題，是民族國家、不同文化之間的沖突、協(xié)調(diào)等問題。”從這一點上，中國民俗學關(guān)注的“人”往往因為與當下現(xiàn)實問題相剝離而失去了生動性和豐富性。

所以我們呼喚民俗學“從文本回到田野，從文本回到人本”，但是最重要的還是從“文體回到主體，從事象回到事件，從文化回到生活”，因為這才是民俗學學科的生命力（即對人和人的情感的關(guān)注）所在。無可質(zhì)疑，有價值的是人群本身，人本身。

參考文獻：

[1]施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學檢討》，社會科學文獻出版社，2010。

[2]王文寶：《中國民俗學發(fā)展史》，遼寧大學出版社，1987。

[3]烏丙安：《中國民俗學》，遼寧大學出版社，1985。