荀子對宋代理學(xué)的影響

惠吉興

（河北省社會科學(xué)院 哲學(xué)所，河北 石家莊 050051）

在宋代理學(xué)興起過程中，出現(xiàn)了一個眾所周知的尊孟排荀思潮，宋代學(xué)者、特別是理學(xué)家對荀子多持否定態(tài)度。程頤認為：“荀卿才高學(xué)陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，然而時相去甚遠。圣人之道，至卿不傳。”（《河南程氏外書》卷第十）把荀子排除在儒家道統(tǒng)之外。朱熹主張“不須理會荀卿”，他斥責(zé)荀子“全是申韓”。認為荀子不唯“說性不是，從頭到底皆不識”。但是，理學(xué)家在否定批判荀子的同時，對荀子思想也有諸多的借鑒和吸收，荀子的性惡論、修養(yǎng)論和禮治思想對宋代理學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。

一、性惡論與理學(xué)家的人性學(xué)說

荀子的所謂人性是指天生的自然素質(zhì)，其內(nèi)容是人的欲望和本能；人的欲望是產(chǎn)生社會罪惡的根源，因此，人性是與社會道德相對立的。道德（荀子稱為“偽”、“文理隆盛”）是對人性教化改造的結(jié)果，這從一定意義上說，人性為道德規(guī)范的建立提供了必要性和可能性，故謂：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）這些思想對漢代儒學(xué)和宋明理學(xué)的人性理論有直接影響，成為中國古代人性論發(fā)展的重要思想資源。

董仲舒從正面繼承發(fā)展了荀子的人性論。首先，在人性的本質(zhì)問題上，他主張人性是人的本質(zhì)和情欲，這些都是天生的自然資質(zhì)，與生俱來，不待教化修養(yǎng)。“如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也。”（《春秋繁露·深察名號》）“天之所生，謂之性情，性情相與為一螟，情亦性也。”（同上）他以情為性，進一步明確了人性就是人們物質(zhì)情欲和生理本能，突出了它的“無所待而起，生而所自有”的自然特征。其次，在善的來源問題上，他主張善是圣王后天教化的產(chǎn)物。性是先天的，善是后天的；性是內(nèi)在的，善是外在的。人性之善有待于后天圣王的教化，“性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教誨之所然也，非質(zhì)樸之所能至也。故不謂性。”（《春秋繁露·實性》）人性之內(nèi)雖沒有善的內(nèi)容，但卻有“善質(zhì)”，即人性具有向善良轉(zhuǎn)化的資質(zhì)或基礎(chǔ)，善是王教對天然性情改造的結(jié)果，“性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。”（《春秋繁露·實性》）這句話顯然是荀子《禮論》中所謂“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美”的翻版，兩人的思想甚至句式都完全一致。總之，在對人性本質(zhì)的認識、對人性與教化的關(guān)系等問題上，董仲舒完全接受了荀子的觀點。

當(dāng)然，董仲舒并不是簡單地重復(fù)荀子的思想，他也部分接受了孟子的性善論，并以陰陽二氣的屬性來解釋人性善惡的關(guān)系。他認為，性生于陽，情生于陰，表現(xiàn)其陽者的即性善，表現(xiàn)其陰者的即性惡。這意味著善惡之性皆為人之所有。他還提出了性三品說，認為現(xiàn)實中存在著圣人之性、中民之性和斗屑之性。這些不僅修正、發(fā)展了荀子的人性論，也開啟了中國人性論發(fā)展史上調(diào)和孟荀的先河。循此路術(shù)，東漢初年的揚雄公開折衷孟荀，提出了人性為“善惡混”的觀點，并將善惡之性與陰陽二氣聯(lián)系起來，構(gòu)成了中國古代人性論發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。

宋明理學(xué)被視為先秦儒學(xué)的復(fù)興，在人性論上，占支配地位的是孟子的性善論，而荀子的性惡論則以批判的方式被整合，成為理學(xué)人性論體系中的有機組成部分。司馬光《性辯》一文中寫到：“孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼而有之，是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。”（《司馬文正公傳家集》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第821 頁。）無論是自覺還是不自覺，整合孟荀是宋代思想家建構(gòu)人性理論的基本路徑。

理學(xué)家們從理氣關(guān)系、共相與殊相關(guān)系來闡釋人性問題，他們認為，人性來源于宇宙本體，這種本體之性純善無惡，它具有普遍性、絕對性；由于理氣的運動，本體向現(xiàn)象界轉(zhuǎn)化，形成了具體的人性，具體的人性有善有惡，它具有特殊性、偶然性。

張載首先提出了天地之性與氣質(zhì)之性的分別，認為天地之性是源于太虛之氣的道德仁義，氣質(zhì)之性是太虛之氣凝結(jié)物化的結(jié)果。人的性格、智力、才能和飲食男女等生理欲望都屬于氣質(zhì)之性，它源于“所稟之氣”。氣有善惡、正偏、清濁、剛?cè)帷⒕徦佟⑼ㄈ葘傩裕诵砸簿陀忻缾骸⒅怯蕖①t不肖之別。

二程認為，天理人性實為同一本體。但人性又不可一概而論，須從天地之性和氣稟之性兩個層面來分疏。他們對傳統(tǒng)命題“天命之性”與“生之謂性”進行了新的解釋，認為天命之性指“性之理”，生之謂性指“稟受”，即氣稟之性，“今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。”（《河南程氏遺書》卷二十四）天命之性為仁義禮智信五常善性，氣稟之性則有善有惡，“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”（《河南程氏遺書》卷一）只有將性理和氣稟結(jié)合起來，才能講清人性的善惡問題，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”（《河南程氏遺書》卷六）明代薛應(yīng)旂認為，程頤的“惡亦不可不謂之性”乃取自荀子，“孟子言性善，荀子言性惡。要之，善者其常也，惡亦不可不謂之性也。程子之言，蓋有所取爾也。”（《薛子庸語·世治》）

朱熹繼承和發(fā)展了張載和二程的人性論。他認為，將人性劃分為天地之性與氣質(zhì)之性，既確立了性善的本體地位，又闡明了現(xiàn)實中人性之惡的原因，因此，他稱贊張載提出的“氣質(zhì)之性”概念“極有功于圣門，有補于后學(xué)”（《朱子語類》卷四）。在他看來，歷史上的各種人性論觀點，無論是孟子的性善論，荀子的性惡論，還是揚雄的善惡混和韓愈的性三品，都不夠完善，“孟子之論，盡是說性善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。”（《朱子語類》卷四）他不贊同孟子將惡之性完全歸罪于后天的私欲之累，認為性善論只見到了本體之性，沒有涉及氣質(zhì)之性，是不完備的。荀子“只見得不好人底性，便說做惡”，荀子只見到氣質(zhì)之性的惡，而沒有看到天地之性的善，所論雖有偏頗，卻也有一定道理。在朱熹看來，惡并非與心之本體毫無關(guān)系，“若論氣質(zhì)之性，亦有不善”。荀子所見，正是孟子未備之處，可補孟子之缺略，“孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口”。朱熹主張將天命之性與氣質(zhì)之性結(jié)合起來，“所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同，才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。”（《朱子語類》卷四）這實際上是對孟荀人性論的綜合。

從以上可以看出，宋明理學(xué)的人性論吸收融合了先秦以來的性善論、性惡論以及善惡混等思想成果，理學(xué)家們以天地之性作為其人性學(xué)說的本體論或邏輯前提，肯定氣質(zhì)之性是人性的現(xiàn)實存在，論證了現(xiàn)實人性的善惡都是氣稟所致，具有先天因素。顯然，在理學(xué)人性論中占有重要地位的氣質(zhì)之性脫胎于荀子的性惡論。

此外，在改造、轉(zhuǎn)化人之惡性方面，宋明理學(xué)也接受了荀子的思想。“化性起偽”是荀子人性論的核心論點之一，他認為，人性雖是天生的，但并不是一成不變的，它可以在后天的環(huán)境的作用下發(fā)生變化，“性也者，吾所不能去也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也。”（《荀子·儒效》）荀子的人性改造論對秦漢以后的人性論和修養(yǎng)論有很大影響，董仲舒的繼善成性說自不待言，宋明理學(xué)的變化氣質(zhì)說尤為顯著。理學(xué)家們看到，氣質(zhì)之性中的先天之惡不可避免，應(yīng)該也只有依靠后天的努力，改變氣質(zhì)之性，返達天地之性。張載稱：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）又說：“如氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移。”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣》）二程說：“惟理可進。除是積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強。”（《河南程氏遺書》卷十八）這同荀子的“途之人伏術(shù)為學(xué)”則必然由愚而明、由弱而強極為相似。朱熹的弟子兼朋友蔡元定曾將“化性起偽”視為自己的為學(xué)宗旨，“時韓侂胄擅政，設(shè)偽學(xué)之禁，以空善類。臺諫承風(fēng)，專肆排擊，然猶未敢誦言攻朱熹。至沈繼祖、劉三杰為言官，始連疏詆熹，并及元定。元定簡學(xué)者劉礪曰：‘化性起偽，烏得無罪！’”（《宋史》卷四百三十四，列傳第一百九十三，儒林四第三蔡元定）

宋儒對荀子人性論的接受、改造，前人早有察覺，戴震曾指出：“荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理”，“荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質(zhì)”，“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。”（《孟子字義疏證·緒言》）錢大昕謂：“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀義。至其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子化性之說。”（《跋荀子》，見《荀子集解》考證上）晚清文人羅惇曧在《文學(xué)源流》中亦言，宋儒排荀子性惡甚力，其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子“化性起偽”之意。這些論斷充分闡明了荀子的性惡論在宋明理學(xué)乃至中國古代人性論發(fā)展史上的地位。不難想象，如果沒有性惡論，中國古代的人性理論將會是多么蒼白單薄。

二、禮論與理學(xué)家的禮治思想

在儒家宗師中，荀子最為重禮，建構(gòu)了一套系統(tǒng)的禮治主義政治哲學(xué)。“禮治”指為政以禮或以禮治國。從邏輯上說，禮治是將禮的原則精神和制度規(guī)范運用到政治領(lǐng)域，是禮的政治化。但在倫理政治一體化的古代社會，禮被視為天然的政治原則，治國為政是禮的主要社會功能，楊簡謂“政即禮”（《慈湖遺書》卷九）道出了禮的政治本質(zhì)。禮治主義是儒家政治學(xué)說的核心。

宋代的禮治論對荀子的禮治思想既有所繼承，也有所發(fā)展。

（一）治國理政，一準于禮

荀子認為，禮是社會的普遍規(guī)范，是國家的根本制度，任何一個社會和國家必須建立在禮義之上。荀子說：“國無禮則不正，禮之所以正國家也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人弗能誣也。”（《王霸》）禮是國家的標準。一個國家沒有禮，就不可能建立起公正合理的社會秩序，必將陷入混亂，走向滅亡，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”（《議兵》）禮作為國家的政治制度和政治原則，是國家命脈所系。宋代學(xué)者大都認同禮在國家政治生活中的這種根本性地位，正如李覯所說：“夫禮，人道之準，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣。”（《李覯集》卷二《禮論第一》）從政治層面看，一準于禮有兩層含義：一是以禮為根本標準，二是以禮為根本秩序。

1.禮治則治，禮亂則亂

大至整個社會、國家，小至一個集體、家庭，要維持正常的存在秩序，必須有一個基本原則，這種作為社會秩序之基礎(chǔ)的原則在精神向度上可以是法律，可以是宗教，也可以是道德。當(dāng)然，任何社會秩序的原則精神都不可能是單向度的，都是以一種為主而以其他為輔。中國古代社會秩序的基本原則是以道德為基礎(chǔ)并涵攝法律與宗教的禮。這一點是儒家學(xué)派的基本立場，也是宋代學(xué)者的共識。二程說：

人者，位乎天地之間，立乎萬物之上，天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設(shè)而彰。圣人循此，制為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之。故所以行其身與其家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質(zhì)文不同，罔不由是。（《河南程氏文集·遺文·禮序》）

二程認為，禮的作用范圍是普遍的，正心修身齊家治國平天下，無所不包；禮的功能又是絕對的，個人、家庭、國家、天下必須統(tǒng)一到禮的原則下。禮治則一切皆治，禮亂則一切皆亂；禮存則天下國家皆存，禮亡則天下國家皆亡。社會治亂興衰的原因與標準完全取決于禮的存亡興廢。三代之治與漢唐之亂的根本原因即在于此。

三代以降，雖然也有一些時君世主想有所作為，但只以簿書、獄訟、兵食為急務(wù)，認為“此為政也，所以治民”，而把三代禮樂僅當(dāng)成名物，用作郊廟、朝廷的禮儀，治不出于禮樂，使禮樂徒為虛名，于是難免衰亂接踵，“周以禮廢故衰，魯以禮廢故亂。”（《慈湖遺書》卷九）

二程在評述三代以下禮與國家興亡關(guān)系時指出，秦政暴虐，焚書坑儒，自取其亡。漢代君主以秦弊為鑒，尊崇經(jīng)術(shù)之士。儒者雖不一定通識圣人之學(xué)，但由于宗經(jīng)師古，故多有識義理者。王棄纂漢，儒生多守節(jié)之士。東漢繼起，褒揚名節(jié)，故東漢多名節(jié)之士，至有視死如歸者。但知名節(jié)而不知節(jié)之以禮，遂變成苦節(jié)。苦節(jié)走到極端，魏晉之士便轉(zhuǎn)向曠蕩，崇尚浮虛而喪失禮法。禮法一但喪失，與夷狄無異，故有五胡亂華。五胡之亂走到極點，最后由隋唐收拾天下。唐代貞觀、開元之間，雖號稱治平盛世，然還有夷狄之風(fēng)，三綱不正，無父子君臣夫婦之禮法。太宗以后，更是君不君，臣不臣，故藩鎮(zhèn)叛亂，權(quán)臣跋扈，導(dǎo)致五代之亂。（參見《河南程氏遺書》卷十八）由此可見，在宋代學(xué)者眼中，千百年來，國家的盛衰、世道的治亂完全取決于禮在國家政治生活中的實現(xiàn)程度。

2.上下尊卑，禮之本也

荀子認為，作為政治原則的禮，其核心與實質(zhì)是封建社會的等級原則，所謂：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）禮所規(guī)范的等級差別不僅具有政治意義，還具有廣泛的社會意義和經(jīng)濟意義。荀子說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群而無分則爭。”（《王制》）大到一個社會、國家，小到一個群體、家族，要維持其統(tǒng)一和生存，除了要確立政治上“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑貴賤，還需要社會成員在生成、交換領(lǐng)域里的分工合作以及相應(yīng)的社會管理，即“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”，一個人不能兼通百工之技，一個人也不能兼任百官之事。在一個統(tǒng)一的社會里，每個人都要承擔(dān)一份與自己的身份相應(yīng)的工作。農(nóng)夫眾庶有農(nóng)夫眾庶的工作，將帥有將帥的工作，圣君賢相有圣君賢相的工作，“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若人若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。”當(dāng)然，這種社會分工并不完全是技術(shù)性的。在封建時代，分工本身就是一種社會等級形式，它表明了人們在社會政治系統(tǒng)中所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。從這點來說，禮所規(guī)定的“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”同“君君、臣臣、父父、子子”的內(nèi)在精神是一致的。

上述等級原則也完全被理學(xué)家所肯認，二程謂：“天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也。”（《程氏經(jīng)說·周易》卷一《履》）由于中國古代是這種一體化的宗法等級社會，宗法關(guān)系上的遠近親疏同政治關(guān)系上的尊卑貴賤相互結(jié)合。因此，禮既是維護人們遠近親疏倫理秩序的準則，也是維護社會成員尊卑貴賤政治秩序的準則。古人把這一準則稱之為“綱紀”。司馬光曰：

臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力、高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下，猶心腹之運手足，根本之制枝葉；下之事上，猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根。然后能上下相保，而國家治安。故天子之職莫大于禮。（《資治通監(jiān)》卷一）

他明確把禮擺在國家政治生活中最重要的地位，把它看成是社會政治秩序、政治原則的總綱。禮所建立的秩序就像一張大網(wǎng)，覆蓋了全體社會成員，每個人都按其名分被編織在一個確定的位置，從而形成了上下尊卑有序的等差序列。在這個差序結(jié)構(gòu)中，天子為四方之綱，諸侯為一國之綱，自天子、諸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有名分，大小有倫敘。就像綱與目相維系，如同手臂與手指相支使。貴以宰制賤，賤以供奉貴。有綱有目，有條有理，井然有序。

這種井然有序的社會構(gòu)成了一個統(tǒng)一的整體。同時，這又是有差別的整體，這種差別不僅是政治性、倫理性的，還包括社會分工在內(nèi)的廣義的社會差異。鄭伯謙說：

夫朝不混市，野不逾國，人不侵官，后不敢以奸王之權(quán)，諸侯不敢以僭天子之制，公卿大夫不牟商賈之利，六卿九牧相屬而聽命于三公。夫彼皆民上也，皆富且貴焉者也，而尺寸法度不敢逾，一毫分守不敢易，所以習(xí)民于尊卑等威階級之中，消其亡等冒上之心，而寓其道德之意。……是以民服事其上，而下無覬覦，賤不亢貴，卑不逾尊，舉一世之人皆安于法度分守之內(nèi)，志慮不易，視聽純一，易直淳龐而從上之令，父詔其子，兄授其弟，長率其屬，何往而非五禮六樂三物十二教哉！設(shè)官分職，何往而非以為極哉！（《太平經(jīng)國書》卷一《教化》）

在鄭伯謙看來，六典之所以為民之本根，就在于通過“辨方正位、體國經(jīng)野、設(shè)官分職”，建立了整個社會君君、臣臣、父父、子子、士士、農(nóng)農(nóng)、工工、商商各守其位，各治其事的等差序列。人們在自己確定的名分下，習(xí)慣于尊卑貴賤的等級關(guān)系，甘于處所職守，不敢逾越法度尺寸，不敢改易職守分毫，特別是被統(tǒng)治者安分守己，不存覬覦之心，沒有抗上之志，整個社會自然安定祥和，從而實現(xiàn)宗法等級社會下的太平盛世。

宋代思想家把維護尊卑貴賤的等級名分，特別是把如何教化百姓甘于自己的名分地位，不起抗貴逾尊之志，作為治國理政的根本，正如二程所言：“夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。”（《周易程氏傳》卷一）地主階級思想家提倡禮序和禮教的政治意義即在于此。

（二）德禮為本，刑政為輔

作為政治原則，禮確立了覆蓋全體社會成員的尊卑上下等差有別的社會秩序，我們可以把這種作為原則的禮看作禮的靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在狀態(tài)。為了維護上述社會秩序，需要一定的政治運作機制或手斷，最基本的機制或手段一是德禮，二是刑政。我們把這種作為手段的禮看作禮的動態(tài)的功能性存在狀態(tài)。禮治主義是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性的禮與動態(tài)的功能性的禮的統(tǒng)一體。同時，它也是德禮與政刑的統(tǒng)一體。

1.治之道與治之法

在禮治主義的政治系統(tǒng)中，道德仁義與刑政法制的關(guān)系是一個重要問題。孔子主張“為政以德”，在德禮為主的前提下輔之以政刑。荀子雖然主張隆禮重法，具有法家傾向，但骨子里，還是儒家的德主刑輔立場，他明確指出：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學(xué)》）禮是法的原則和前提，法規(guī)和司法必須以禮為根本。

理學(xué)家則進一步發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的德主刑輔思想，對道德仁義與刑政法制的關(guān)系做了系統(tǒng)闡述。

首先，在理論層面上，理學(xué)家認為德禮與刑政是本末體用關(guān)系。二程說：“治身齊家以至平天下者，治之道也。建立綱紀，分正百職，順天揆事，創(chuàng)制立度，以盡天下之務(wù)，治之法也。法者，道之用也。”（《河南程氏粹言》卷一）胡宏曰：“法制者，道德之顯爾。道德者，法制之隱爾。天地之心，生生不窮者也，必有春夏秋冬之節(jié)，風(fēng)雨霜露之變，然后生物之功遂。有道德結(jié)于民心，而無法制者為無用。無用者亡。有法制系于民身，而無道德者為無體。無體者滅。”（《知言·修身》）

二程認為，修身齊家治國平天下是治國的原則下，建立綱紀、創(chuàng)設(shè)制度是治國的手段，手段來源于原則，政刑出于德禮。德禮是為治之道，是體；刑政是為治之法，是道的功能、表現(xiàn)。胡宏把道德與法制看作是隱顯體用關(guān)系，認為沒有法制，道德不能發(fā)揮作用；沒有道德，則法制沒有根基。兩種情況下都會失敗。但從根本上說，理學(xué)家認為內(nèi)在的道德原則決定著外在的禮樂刑政，如張載謂：“道千乘之國，不及禮樂刑政，而云‘節(jié)用而愛人，使民以時’，言能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂刑政亦制數(shù)而已爾。”（《正蒙·有司》）禮樂刑政必須以仁愛之心為基礎(chǔ)，這樣才能行于天下，如失去內(nèi)在的仁愛之心，禮樂刑政便成了單純的工具和形式。

其次，在實踐層面上，德禮與刑政是輕重主次關(guān)系。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）他從施政效果著眼，主張德禮為主，政刑為次。這奠定了儒家德禮與政刑關(guān)系的基本架構(gòu)。對此，朱熹發(fā)揮說：

愚謂政者，為治之具；刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。（《論語集注》卷一《為政》）

“政”指法度禁令，它是“為治之具”。這里，“具”不是工具的具，而是模具的具，意指法度禁令是“為治”的一套框架，所謂“善政之謂立制度”。“刑”指刑懲殺伐，它才是輔佐治國的工具、手段。治國的根本是德與禮。不過，此處的德與禮是指實踐意義上的，或者說是工具論意義上的，而不是原則論意義上的。政刑與德禮在國家政治運作過程中雖有主次輕重之別，卻相為終始，不可偏廢。

2.德教論

在工具論意義上，為政以德或為政以禮的具體內(nèi)涵是：以道德為內(nèi)容，以教化為手段，培養(yǎng)百姓服從尊卑貴賤的等級秩序、遵守統(tǒng)治者法度禁令的自覺性，從而消除社會動亂的根源。這可稱作是德教政治論。荀子主張先教后刑，他認為，為政的第一步應(yīng)該是教化引導(dǎo)百姓，而“進退誅賞”則是為政最后一步，這個先后次序是不能顛倒的，否則就會出亂子。所謂教化，就是向百姓宣明禮義刑法，“厚德意以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之。”（議兵》）提高百姓的道德自制力。雖然教化和刑罰有先后輕重之別，但兩者各有各的功用，只能相輔相成，不能相互取代，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不怨。”（《富國》）必須把兩者結(jié)合起來，“若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”（同上）

朱熹把作為治民手段的德教分作兩個方面：

道之以德者，是自身上做出去，使之知所向慕；齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨，既知德禮之善，則有恥而格于善。（《朱子語類》卷二十三）

德教的第一個方面是感化百姓。朱子認為，為政以德，不是以德去為政，而是“德修于己而人自感化”。自己擁有德行，人們會像眾星拱衛(wèi)北辰一般追隨歸向你。理學(xué)家從正己才能正人出發(fā)，認為君主的道德修養(yǎng)是天下治亂的根本，二程說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”（《二程外書》卷六）又說：“君仁莫不仁，君義莫不義。天下之治亂系乎人君仁不仁耳。”（同上）從實質(zhì)上看，這是統(tǒng)治者的自我教化。

德教的第二個方面是教化百姓。感化主要是以身作則，通過自己的實際行動為百姓樹立榜樣。朱熹所說的教化特指以冠婚喪祭等禮節(jié)規(guī)范教化百姓，培養(yǎng)百姓尊卑大小、善惡、榮辱的道德觀念。這種形式的教化是從外部灌輸給百姓，有一定的強制性。

3.刑教論

在儒家中，荀子崇尚法治，但與法家不同，荀子認為，刑罰不僅僅是一種懲戒，它還有勸善的功能，用現(xiàn)在的話說，德教如果是一種正面引導(dǎo)和激勵，刑罰就是一種負激勵。在他看來，教化百姓，不能僅僅依靠“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之”這些軟約束，還必須有賞慶、刑罰這類硬約束，“縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉！故民歸之如流水，所存者神，所為者化。”（《議兵》）荀子的之一思想被宋代理學(xué)家發(fā)展為刑教論。

宋代學(xué)者雖然輕視“專用刑政”的霸術(shù)，但并不主張廢刑不用，純用德教，他們承認刑政的作用是不可或缺不可替代的，“圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。”（《周子全書·刑》）“至于頑囂、疾狠、傲逆、不遜，不可以誨化懷服，則圣人亦必刑而治之。”（《陸九淵集·政之寬猛孰先論》）理學(xué)家主張，在禮主刑輔的原則下，“權(quán)時以為用，嚴刑以為威”，不能一味寬仁為懷。朱熹認為，刑越輕而越不足以厚民之俗，往往反倒助長其悖逆作亂之心，在這種情況下，應(yīng)“以嚴為本”。陸九淵認為，如果寬大到不禁奸邪，不苛到放縱有罪，赦宥不該赦宥者，“則為傷善，為長惡，為悖理，為不順天，殆非先王之政也。”（《陸九淵集·與辛幼安》）事實上，一些理學(xué)家在處理具體案件時，特別是違背三綱五常、有傷風(fēng)化的案件時，毫不心慈手軟。

一般而言，刑政與德禮對人的控制方式不同，一是強制性地規(guī)范人的外部行為；一是非強制性（僅從形式上看）地約束人的思想觀念。如朱熹說：“政，謂法度禁令，所以制其外也；教，謂道德齊禮，所以格其心也。”（《孟子集注》卷十三《盡心上》）不過，值得指出的是，在儒家特別是宋儒的禮治主義政治系統(tǒng)中的刑政，與法家的法不同，它不再是僅僅消極地起“禁于已然之后”的刑罰威懾作用，而是具有了、確切地說是被賦予了“禁于將然之前”的教化功能，成為一種特殊的教化方式或手段。二程說：“自古圣王為治，設(shè)刑罰以齊其眾，明教化以善其俗。刑罰立而后教化行，雖圣人簡德而不尚刑，未嘗偏廢了。故為政之始，立法居先。”又說：“既以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當(dāng)畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然后漸能知善道而革其心非，則可以移風(fēng)易俗矣。”（《周易程氏傳·蒙卦》）二程認為，刑罰道德是推行教化的手段；其次它自身也具有教化作用——先強制性地約束百姓，時間一長，習(xí)慣成自然，也就起到移風(fēng)易俗的作用了。這可算是真正的強制性教化。

由上述內(nèi)容觀之，在表面上一片否定批判的聲浪中，理學(xué)家對荀子的觀點也有諸多借用。這種借用，既包括正面的襲取，也包括反面的駁難，還包括無心的暗合。總之，荀子作為一位綜合百家的儒學(xué)大師，建構(gòu)了一個極為寬廣與高深的思想體系，成為理學(xué)家無法繞過的一座理論高峰。事實上，荀子的影響構(gòu)成了理學(xué)家思想建樹的重要資源和動力。