“可以而不可使”——以荀子《性惡》篇為中心的詮釋

東方朔

（復旦大學 哲學系，上海 200043）

一、引 言

在某種意義上，荀子思想是以“性惡論”作為其重要標識的，至于此一看法在理論上是否合理那是另一回事，①唐君毅先生便認為：“謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理。”（《中國哲學原論·導論篇》，香港：東方人文學會1974年修訂版，第111 頁。）而在閱讀《性惡》篇時，荀子所謂“人之性惡，其善者偽也”一句，更如同一部交響曲的主部主題一樣，反復奏響。的確，在理論上，人之性既然為惡，則為善何以可能？此為學者常常追問之事，但荀子卻也的的然宣稱“涂之人可以為禹”，此中似尚可分解，此其一也；其二，在學者的理解中，惡既屬之于內在的人性，善之偽似乎純成了外在的形塑，不過，荀子也曾確確然表明“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《禮論》），似乎“性”與“偽”之間并不是簡單的內外關系，而有其復雜的內在關聯[1]410。要言之，荀子的“性惡論”一方面認為人生而有感官耳目之欲，好利而惡害，若順是而無度量分界則必為惡，另一方面荀子又斷言人皆可以為禹舜，而同在《性惡》，荀子在面對“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”的“自難”時，荀子卻給出了“可以而不可使”的回答，這種回答似乎通過直接訴諸理論的可能性與現實的可行性之間的辨證對問題進行了回答。

不過，話雖這么說，若執諸荀子思想的脈絡系統，此“可以而不可使”一句所蘊涵的理論問題實可有很大的解釋空間。學者在研究荀子思想時，雖對此已有闡發，但或格于文義，或限于《性惡》篇之文本等等，而對其間所可能包含的“意義剩余”不免有所遺漏，本文試圖就此作一疏解。

二、質具與知能

荀子“可以而不可使”一說在《性惡》中是以“自難”的形式提出的：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：可以而不可使也。

此處“圣可積而致”是一個普遍判斷，在沒有預設任何條件的情況下，此句大意約等同于“涂之人可以為禹”，而“可以”與“不可使”皆是一個尚待解釋的概念，人們或問“有什么條件使圣可積而致？又是什么原因使圣不可積、不可使？”更為重要的是，正如劉殿爵（D.C.Lau）教授早年所批評的那樣，荀子所謂的“可”乃是一個語義含糊、模棱兩可的概念，它既可以表示“可能的”（possible），也可以表示（道德上）“可允許的”（morally permissible）①D.C.Lau, “Theories of Human Nature in Mencius and Xunzi”, Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company,Inc.2000,p201,p216. (Originally published in Bulletin of the School of Oriental and African Studies(BOAS) 15[1953]:541-65)，為此我們有必要梳理荀子的相關解說。在此句前一段，荀子亦以“自難”的形式解答何以“涂之人可以為禹”的問題，荀子云：

“涂之人可以為禹。”曷謂也？

曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天矣。故圣人者，人之所積而致矣。

此段之中心意思即是“涂之人可以為禹”，而荀子的論證策略卻包含了幾個方面。依荀子，圣人之所以為圣人，原因在于“其為仁義法正”，“為”者，行也，謂其能實行或實踐仁義法正。無疑，此“實行”或“實踐”是以“知”為前提的，亦即涂之人若要成為圣人，即必須“能為”、“能知”仁義法正，此處“能知”是內含在“能為”之中的。但是，若要“能為”仁義法正，在理論上就必須先解決“認識何以可能”的問題，而此一問題又涉及兩個方面：人本身（認識主體）有能知之性，對象事物有可知之理[2]35-74。在《解蔽》篇荀子已有明言：“人生而有知……心生而有知”，又言“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”②此處荀子一方面說“心生而有知”，另一方面又說“凡以知，人之性”，即知是屬心還是屬性？尚待疏解，筆者已撰另文加以處理，此處不贅。以此觀念，荀子認為，作為對象事物的仁義法正有“可知可能之理”，而作為認識主體的人又“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，依李滌生，“質”謂本質，指人的聰明；“具”謂才具③李滌生《荀子集釋》，臺灣：學生書局1994年版，第553 頁。北大注釋本《荀子新注》謂“質”為才具；“具”為條件（北京：中華書局1979年版，第399 頁）。以“條件”釋“具”易使人聯想到外在的一面，總覺隔了一層。，故而結論是涂之人行其所知之仁義法正，日加懸久，便可成為圣人。此處所謂的“知（之質）”、“能（之具）”其實就是《正名》篇中所說的“所以知之在人者，謂之知”、“所以能之在人者，謂之能”的“知”、“能”，它是先天具之于人、不待后天學習而有的能力④明乎此，我們便不難理解何以荀子強調“真積力久”、“學不可以己”、“知之，圣人也”所包含的意義。。

荀子接著又用假設的反證法來進一步證明“涂之人可以為禹”的結論，荀子假定：1、若仁義法正本無可知可能之理，那么，即便禹也不能知仁義法正，不能行仁義法正；2、若涂之人本無可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具，那么，他們在家則不知父子之義，在國則不知君臣之正。然而事實與此相反：1、禹之所以為禹，表明其事實上能知、能行仁義法正，仁義法正也有可知可能之理（行文中省略了此一點）；2、而涂之人在家知父子之義，在國知君臣之正，表明涂之人先天具有知之質、能之具，故結論是：人人皆有其能知、能行仁義法正之質、具。既然人人有可知、可能之質、具，本之于仁義法正的可知可能之理，有以求知（伏術為學），有以實行（積善不息），那么，人皆可以為禹、“圣人者，人之所積而致”便可得而證明。

大體上可以說荀子的上述說明還是比較順暢的，前一節對“認識何以可能”的論述，在先秦儒家中獨具風采；后一節的類推雖不免遭人詰難，但總體而言還有格有套。不過通觀其思想之系統，學者依然會追問，荀子既然主張“人之性惡”，今又謂人有“知之質、能之具”而可以為仁義法正，即此“知之質、能之具”是不是屬之于性？若是，則這種意義上的性又究竟是善還是惡？如果此“知之質、能之具”不是人性本有之能力，即荀子便不能說明其來源于何處；如果是人性本有之能力，似乎就不能說人性是惡的[3]335。

對于類似的問題，學者已有各種不同的解說，要言之，荀子“人之性惡”的說法僅僅只是把其特定意義上的“性”看作是其有關“人”的學說中的一個方面的內容而已，此一說法不僅意味著“性惡”說只是荀子人的學說的一部分；而且我們還將進一步指出，荀子所謂“惡”的“性”并不是其人性論的全部內容，而只是其人性論中的一部分內容；而且，即便是這一部分內容，如果它果真要成其為“惡”的話，也必須具備“順是”的條件。假如我們局限在《性惡》篇來了解，那么，荀子有關“人之性惡”之“性”說的只是人性中的“情欲”部分，包括人的天生的生理感官的欲望和人的心理的欲望以及各種嫉恨憎惡的情緒反應等。但在《性惡》篇中，荀子論人之性除了上述所說的“情性”、“情欲”之外，還論及其他有關“人性”方面的內容，而這些內容卻不在他所述說的“惡”的范圍之內，如上述所言的“知之質，能之具”即是[4]。

但此處的問題是，荀子所云的這種“質”和“具”究竟是屬“心”還是屬“性”？此一問題在學者之間有不同的看法。有的學者認為，在《性惡》篇的脈絡中，再加上將荀子言性分成狹義和廣義兩種不同的分法，那么，我們大體可以將荀子此處所講的“質”和“具”歸之于廣義的“性”的范疇之中①鮑國順《儒學研究集》，高雄：復文圖書出版社2002年版，第145 頁。鮑氏通過對《性惡》篇的分析，將荀子所說的“各種生而具有的性的成份”劃分為三大類，亦即情欲、知、能。。不過，無論是陳大齊先生還是李滌生先生皆持相反的意見，他們認為，荀子此處所講的“質”和“具”雖是人生而有的、先天本然的，但它們是出于心而不出于性[5]553；“性”與“知”各為獨立的心理作用，并不相互涵攝，故性中不能有知慮②陳大齊《荀子學說》，臺北：中華文化出版事業社1956年版，第47 頁。陳氏對荀子心理作用的分類分成性、知、能三個部分，學者可參見第33-46 頁。。若依此理解，即荀子此處所說的“質”與“具”當不屬于“性”而屬于“心”，如是，則雖然我們可以承認，荀子所說的“人之性惡”之“性”說的是人性中的“情欲”部分，但我們卻不能遂下斷語，將“質”和“具”也歸之于“性”，至少在理論上需要作進一步的說明。

平情而論，陳大齊和李滌生兩人將荀子在《性惡》篇中所說的“質”和“具”劃歸到“心”而不是“性”的范疇中去，有其充分的分析和相當的理由，尤其是陳氏通過對荀子心理論的分析，對性、情、慮、偽、事、行、知、能等概念進行了認真的梳理，認為性、知、能三者構成了荀子心理作用的三個成分，類似于當今心理學所說的情、知、意，其看法相對來說較為客觀。不過，我們也應當看到，在荀子那里，“心”乃常常作為一切心理作用的總稱來使用的，心不僅指認知、思慮，而且有時正如陳氏所指出的那樣，也指情本身，如言“心至愉而志無所詘”（《正論》），此處“心”大體可作“情”解；又如“故人之情……心好利”（《王霸》），心之“好”被列為“情”的一個部分，此即“心”當指“情性”而言。我們已經知道，荀子言“質”和“具”是指人先天的能知、能行的能力和才具，就其言“能知”而言，它的確隸屬于“心”，但此心常常有非常廣義的理解，涉及人生而有的情性的東西，而這些東西有時可作為“心”來理解，有時又可以作為廣義的“性”來理解，因而，在這一點上，兩者常常不免有交叉重疊之處；而且荀子自己也常將“心之知”當作“人之性”來了解，如在《解蔽》篇中，荀子即云：“凡以知，人之性；可以知，物之理也。”楊倞注云：“以知人之性推之，則可知物理也。”楊注對“知”與“性”的關系詮解不力；梁啟雄則謂：“‘以’當為‘可’，‘可知’猶‘能知’。‘能知’是人的本能，故曰‘可知，人之性也。’”[6]304李滌生同樣取“凡以知”作“凡可以知”，謂“人之性為‘能知’，物之理為‘所知’。蓋人有能知之性，物有可知之理也。”[5]498由此而觀，當有些學者將荀子所言的“質”與“具”了解為廣義的“性”時，似乎并非只是毫無根據的主張，對此，我們不妨作如此相應的理解；同時，這也意味著，荀子《性惡》篇中所謂的“人之性惡”的“性”只是其更為廣泛或廣義的人性理論中的一個部分，而不是全部。[7]60-61

三、“可以而不可使”

荀子主張“涂之人可以為禹”，此一論說包含了圣人與普通人具有相同的質具知能，類似的說法在荀子的書中也多有表述，如在《榮辱》篇中荀子就曾明確地指出：

材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。

故孰察小人之知能，足以知其有余，可以為君子之所為也。

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。

上述說法表明，禹和桀、君子和小人在材性知能以及各種感官能力和自然欲望上并沒有什么差別，此處“材性知能”云云，大體上等同于“質具知能”。但是，荀子在強調君子小人之所同的同時，亦常常明示君子小人之所異，如同在《性惡》篇荀子即云：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”此處分別圣人、君子、小人、役夫之知并非從人先天所具有的材性知能上說的，而是從其后天學習習染而有的結果來說的，故荀子一方面云：“堯舜者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。”（《榮辱》）另一方面又云：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。”相反，“今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。”（《性惡》）然而，問題在于，依荀子，既然小人之知能，足于知其有余，可以為君子之所為，暫且擱置其他原因不論，則小人何以不為君子之所為？此即引入“可以不可使”的說法，荀子云：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。（《性惡》）

在上述句式中，人們的直觀感受是，“可以而不可使”是對自難問句中的“可積”和“皆不可積”的對應性回答。其直接的意思是說，理論上人人可積而成圣，而現實上人人皆不可積而成圣，這顯然是一矛盾的判斷，其中問題的關鍵在于荀子對“可”字的含糊用法，前引劉殿爵教授對荀子的責難也被倪德衛教授所提及①David S.Nivison, The Ways of Confucianism, Chicago and La Salle,Illinois: Open Court1996,p204,p208.西方學者翻譯“可”字各有不同，如倪德衛為“possible”、B.Van Norden 和T.C.Kline Ⅲ為“approval”,而A.Stalnaker 教授似乎更傾向于“assent”，參閱A.Stalnaker, Overcoming Our Evil, Washington D.C.:Georgetown University Press2006,p73,p137.，而John Knoblock 教授便直接將“可積而致”之“可”翻譯成“possible”，將“皆不可積”之“可”翻譯成“can”，②John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works,Vol Ⅲ. Stanford: Stanford University Press1994,p159.，而后者之“can”或“can not”在字義上卻頗為含糊，它既可以指謂主觀上的“能”或“不能”，也可以指謂客觀上的“能”或“不能”，而客觀上的“不能”已然包含了不被允許的意味。但無論如何，就實看來，荀子此處“皆不可積”所表達的意思是“現實上人人皆不能積”，此即荀子在后面何以會說“能不能之與可不可，其不同遠矣”的真正原因。

然而，問題并未就此得以解決，蓋理論上人人皆可積而成圣與現實上人人皆不能積而成圣之間尚需一套理論上的鋪陳方能使兩者條貫起來，亦即為什么不能？何種不能？對此，荀子的回答是“可以而不可使”，楊倞注云：“可以為而不可使為，以其性惡。”楊倞增一“為”字，與下文“小人可以為君子”云云相應，可謂端的，但綴之于“性惡”卻在文義上與此說相捍格，故冢田虎直謂“此注不通”。[8]955李滌生則謂：“‘可以’，就理言，亦即就先天條件言。‘不可使’，就意志言，亦即就后天人為言。”意即人人皆有可以積學為圣的先天條件，而不肯者不可強使積學也。[5]554就“不可使”代之于“不肯”而言，此釋原為荀子所含之意，蓋荀子亦謂小人可以為君子而不肯為君子，故云“可以而不可使”。“不肯”指的是意志的自愿品格，故不可強使之。基本上，李氏所注較恰當地解釋了涂之人可以為禹而未必然為禹、雖不能卻又無害可以為禹，以及工匠農賈可以相為事而未嘗能相為事的例子，相比之下，“足可以遍行天下”的說法，由于荀子繼言“未嘗有遍行天下”，以致此一基于經驗觀察的比喻有可能變成一“險語”，形成與“足可以遍行天下”的完全對反，乃至可能直接將“涂之人可以為禹”也被招致否定③有關“足可以遍行天下”一句，在解釋和翻譯上存在歧義，今提供學者的相關觀點以供參考。J.Knoblock 把它翻譯成“walking across the width of the whole world”，而 B,Watson 即把它譯為“to every corner of the earth”（參閱 B.Watson, Hsun Tzu:Basic Writings. New York:Columbia University Press1963,pp167-168）。依莊錦章的看法，荀子的此一類比在Knoblock 的譯文中指的是一種經驗的可能性，雖未嘗有人足遍行天下，但它在經驗上是可以做到的，相反，Watson 的譯文卻指向經驗上的不可能。故莊錦章教授主張Knoblock 的譯法，因此一譯法“意味著荀子一方面否認了孟子人皆可以為堯舜的主張，另一方面又從未否認每個人有成為堯舜的潛能。”當然，莊氏也認為，在荀子那里，潛能與實能之間存在邏輯的鴻溝。參閱Kim-chong Chong, Early Confucian Ethics---Concepts and Arguments , Chicago and La Salle,Illinois: Open Court 2007,p71.。

平情而論，荀子此說雖不甚嚴格，然其意思卻未嘗不明。不過，如若進一步追問，荀子此處所說的“不肯”依然可以是一個有待解釋的概念，尤其當荀子將“不可使”解釋指向為“不肯為”時，雖語詞上只有“不可”與“不肯”一字之轉換，但在意思上卻產生了一個極大的滑轉，蓋涂之人若要成為君子或圣人，即便具備先天的材性知能和主觀上的“肯”的意愿，也可能還會有某些客觀上的不允許，如挾泰山以超北海，非不肯也，實不能也，此固是極端之事例，不足以此苛難荀子，然此一現象本亦由荀子言“可”字之多義所包含。實際上，荀子本人也意識到此類問題，前引荀子謂材性知能、好榮惡辱、好利惡害為君子小人之所同，而造成他們之間的“別”，除了所謂的“不肯”外，荀子又云“其所以求之之道則異”（《榮辱》），雖然荀子所答之重心在“求之之道”，且就“求之”二字視之，似乎依然保留著個人的主觀選擇的意向因素，但其仍難避免有模糊影響之憂，我們不竟要問，此道為何？依荀子，“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。”（《榮辱》）荀子從君子與小人之間的忠、信、修正治辨以及慮之、行之、持之、成之之對比中，似乎將此道歸結為注錯習俗，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。”（《榮辱》）此處“可以為”云云如果聯系到上文所謂小人“不知其（意即君子）與己無以異”的“材性知能”而言，把它理解為一種“禹桀之所同”的潛在能力顯然是恰當的。不過，在上述的文脈中，荀子明顯不在強調此種“可以為”的潛能，而重在“注錯習俗”對這種潛能的“扭曲”，故而此處“可以為堯禹，可以為桀跖”云云在意義上似乎滑轉為一種“關于可能性的模態概念”，顯示“可以為”在此注錯習俗中所指涉的可能性①參閱馮耀明“荀子人性論新詮：附《榮辱》篇23 字之糾謬”，載臺北《國立政治大學哲學學報》第十四期，2005年7 月，第190-191 頁。本文兼采馮耀明與鄧小虎的觀點。，故荀子又云：“君子注錯之當，而小人注錯之過也……譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。”（《榮辱》）楊倞謂“注錯”與“措置義同”；“習俗，謂所習風俗。節，限制之也。”楊注端的。王先謙則訓“節異”為“適異”，李滌生認為非是，“節”非虛詞，乃引禮文王世子“其有不安節”，注“節”為“居處故事”，進而引申為“生活舊方式”，故“注錯習俗之節異”意為“后天的措置習染的生活方式不同”[5]64，王天海所注大體與李注相似。[8]140如是，荀子之意思便轉而成為：君子小人在先天條件上是一樣的，之所以有的人成為堯舜，有的人成為桀跖，原因在于其后天所處、所習的生活方式上的不同所致。荀子類似的表述在書中多有體現，今僅舉一例：

人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）

“積”謂積累；“靡”，楊倞注“順也。順其積習，故能然。”鍾泰、梁啟雄、李滌生皆主“靡”為“摩”；王天海謂“靡”有習染、影響之義，故“積靡使然”，“猶言逐漸習染使之而然。”[8]332此處所當注意的是，無論是習染影響、生活方式皆是后天的因素，再加上居楚而楚、居越而越的言說，荀子之意似乎要向人們表明，之所以有的人成為君子，有的人成為小人，除了有內在的主觀因素外，還有外在的客觀環境；并且，相對于人的先天的材性知能而言，后天的習染積累、摩蕩塑造具有某種決定性的影響。

假如我們的追問即此而止，似乎荀子的相關觀念也沒有什么特異之處，蓋強調后天環境對人的影響在孔子、孟子那里在在可見，不煩贅引。可是，如果我們細心揣摩荀子的相關論述，尤其是其對后天環境的強調，卻不免會產生一種與荀子“可以為”之宣說多少有些相反的看法，此亦非捕風捉影的閑議論，至少荀子的相關言說隱約地包含著這一點。前引荀子謂君子小人之別在于“君子注錯之當，小人注錯之過”，幾乎所有注家皆偏于解說“注錯”之義，這是有道理的，而所謂風俗習慣、生活方式，說到底就是一個人生存的后天環境；但各注家對“注錯”之“當”或“過”的問題卻鮮少解釋，大凡只謂“合于禮義”②如李滌生《荀子集釋》，第64 頁。北大《荀子新注》釋為“舉止得當”。北京：中華書局1979年版，第43 頁；John Knoblock 將“當”譯為“devising plans that are suitable to the occasion”，將“過”譯為“transgressing what is appropriate”，大意與北大本相似，但強調了場合，參閱Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works,VolⅠ. Stanford: Stanford University Press1988,p191.，更多的則是對此忽略不論。依筆者的看法，此處恐尚有“剩義”存在。簡言之，將注錯之“當”或“過”了解為合不合禮義的確是其中的一層意思，此一層意思偏于強調“可以為”的個人選擇，亦即個人選擇是否恰“當”，還是個人選擇出現差“過”？但注錯習俗之“當”或“過”在荀子的思想系統中似還有另一層意思，此即是習俗環境本身之“當”或“過”的意思，在此一層意思中，人所面對的習俗環境似乎并沒有選擇的空間。依理，人固可以選擇以創造新的風俗和環境，但從荀子文本的語境中，他顯然在意或強調此已成的后天環境的良莠、好壞對人（或為君子或為小人）的制約和影響，故有“越人安越，楚人安楚，君子安雅”之說。據此，我們可以進一步推斷說，在荀子，“注錯習俗”本身的“當”或“過”已然超越了個人選擇的范圍，在特殊的、世衰道喪的“注錯之過”環境中，小人欲成君子，“可以為”之“肯”已遠退于次要的位置，“不可使”之“不能”意義為之突顯，在此種情況下，小人欲成君子，似更有待在位者或君子之馴化啟導③荀子有此一觀念本不奇怪，夫子亦謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》），此一觀念同時亦為荀子強調“天地生君子，君子理天地”（《王制》）作了某種理論上的預設和鋪墊。荀子又云：

湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！（《榮辱》）

此段意思清楚，各注本亦無原則爭議，所言人之情可如此、可如彼，乃謂端視教化而定。可是，如果我們不是橫生枝節，故造煩難，我們似乎就還應鼓起勇氣追問，對于具體的個人而言，生于湯武之世還是生于桀紂之世，已然純系乎個人的運氣，且此或安榮或危辱的習俗環境對于個人而言又是無法選擇的，卻對個人成君子或成小人產生莫大影響，雖人之情可如此可如彼，但在湯武或在桀紂，其結果卻可能遠若天壤。甚至在此語境中，荀子所聲言的君子小人“可以相為”的作用已隱而不彰，反而習染環境對人起了某種決定性的作用。此類問難是否出于對文本的過度詮釋而純粹妄加于荀子呢？看來似乎并不完全如此。荀子又云：

人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。（《榮辱》）

此處“生”作“性”解，指其好榮惡辱、好利惡害之情性①李滌生《荀子集釋》，第66 頁；王天海《荀子校釋》，第145 頁。，意即人生來就具有小人之性，又遇混亂之世，習混亂之俗，故而小上加小，亂上加亂。荀子給出“遇”與“得”二字，意謂人是被“拋入”此世的，世道良莠之“遇不遇，得不得”，對于個人而言固然是既與的（given）、無法選擇的，但此一堅硬的、存有論的事實同時也意味著，人的后天修為在作出反思之前就早已被此“先有”的既與世道、風俗（或危或辱，或亂或治）所籠罩、所占領②此一相關理路，伽達默爾已有言說，參閱氏著《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年版，第355 頁。。試設想，對于已經陷入亂世亂俗之中的人而言，禮義之道、先王之音固不可得而聞，而眼前世界，蔽障重重，滿坑滿谷，貪欲橫流。人欲依其“可以”之“肯”顧自超拔，又豈可易得？荀子所謂“以小重小，以亂得亂”不正是在此特定的習俗環境中民情下自沉埋之描述么？正因為如此，荀子指出環境的作用，而云：

蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。（《勸學》）

習俗移志，安久移質。（《儒效》）

此云蓬草生于麻中，不用扶持自然長得挺直，白沙與污泥混在一起，自然和污泥一樣污黑，其原因正是環境所漸之故，而此后天的環境對人成為君子的影響具有“不扶而直”（即環境即教化）的作用，同樣，對于人成為小人的影響也是決定性的，所謂“人雖有性質美而心辯知”，若缺卻賢師、良友（謂君子也）之啟導，依然不能“優入圣域”，而只能隨順環境一滾而滾。故云白沙質性雖美，然陷于污泥，只能一污而污，豈有他哉。由此荀子教人“居必擇鄉，游必就士”。我們暫且撇開“就士”不論，如前所云，就具體的個人而言，其所居環境究竟是堯舜之鄉還是桀紂之鄉，似乎并非是個人主觀上的“擇不擇”的問題，而是被拋入的恰巧的“遇不遇”的問題，假如碰巧所遇為鶯歌燕舞、和諧美善之世，此自是幸莫大焉；若命途乖舛，所遇為淫污衰喪、邪說暴行有作之鄉，則“可以為”的空間又究竟有多大③依荀子，在這種情況下，圣王和君子的作用乃具有決定性的，此后一節將會作出論述。？在極端情況下，阿倫特（Hannah Arendt）對有關“惡的平庸性”的思考及其對康得“善良意志”之詰難，或許有助于推進我們對此一問題的深入思考[9]。若再聯系到荀子“習俗移志，安久移質”的言說，此習染環境的力量似乎使人相信足于銷蝕“小人君子可以相為”的言說，而“不能相為”倒好像成了唯一的現實④從荀子強調“人習其事而固”（《君道》）、“人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民，安習其服”（《儒效》）等等言說中，我們多少可以體會出其中的意味。。

四、“君子”

然而，這樣一種理論上的蠡測本身就充滿了挑戰和興味。說其是“挑戰”，此即意味著，若后天環境對君子小人之可以相為果真具有決定性的作用，即荀子“人皆可以為禹舜”之宣稱就可能淪為一種戲論，這既不能說服荀子，連我們自己也很難說服；說其是“興味”，此即意味著，如果人人皆可以在衰喪沉淪的環境中輕其所“肯”即可成為君子，那么，教化的重要性固然很難看出，關鍵是，荀子對君子的器重及其特殊的角色、功能定位又無法得以安頓。

細參荀子之文本，基本上荀子正是從上述兩個方面來下手處理的。

先說君子之與習俗環境。荀子之所以強調環境因素對人的影響，不僅基于理論的思考，而且也與經驗的觀察密切相關，更與他借此設置以高揚君子之作用密切相關。我們知道，荀子所處的時代乃是一個以聲色貨利、暴力戰爭露其精彩的時代，此自毋需贅言，所謂“圣王沒，天下亂，奸言起”（《正論》），一方面，“君上蔽而無睹，賢人距而不受”，“知者不得慮，能者不得治，賢者不得使”（《堯問》）；另一方面，即是百家異說之間，或是或非，盈盈而無定準，“老身長子，不知惡也。”（《儒效》）浸淫搖蕩之下，趨炎附勢者有之，徒騁巧辯者有之，是非之道不明，倫理道德崩塌，禮義教化夷蕩。正是在這樣一種環境和背景下，荀子認為：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得埶以臨之，則無由得開內焉。”（《榮辱》）此處最值得注意的是最后一句，楊倞注云“開小人之心而內善道也。”久保愛謂“內，音納。”[8]145所言端的。問題是，何以在同樣的環境中，眾人之成德向善要等待君子來開導啟迪，而君子何以獨獨不受此環境之影響？此一問題又可以分為兩面，一是荀子對君子（包括圣人）的特殊了解，可屬于另一理論問題，今暫且不表①參閱拙著《合理性之尋求》，第175-206 頁。莊錦章教授則提供了一個更為簡潔的回答，雖然君子和涂之人同樣具備“知”與“行”仁義法正之理的認知和工具性能力，但是前者愿意學，而后者不愿意。參閱Kim-chong Chong, Early Confucian Ethics——Concepts and Arguments , Chicago and La Salle,Illinois: Open Court 2007,pp71-72.；一是荀子的確認為，在某種特定的歷史條件下，小人若要依其自身的“肯”的意愿成為君子，是很難靠得住的，在此一意義下，雖說“涂之人可以為禹”，但此處的“可”只具有抽象的意義，或只是關于可能性的模態概念，其實際意義當由君子之開闡啟迪來完成。

然而，這樣一種解釋是否有誤解或污枉荀子之嫌呢？荀子的確清楚地宣稱“人皆可以為禹舜”，此處暗含有人人在先天能力上的平等；然而，正如學者所知，荀子思想還有另一突出的特點，那就是嚴守君子生民（小人）、智愚貴賤的等級之分②此處所言之“君子”涵義較為廣泛，亦即既意指有位者、有品性者，亦意指地位、品性兼而有之者。，所謂“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。”（《榮辱》）荀子類似的言說在《禮論》、《富國》、《王制》等篇章中在在可見③荀子重禮，主禮之目的在養，而手段則在“別”，故云：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》又見《禮論》）。在此前的論述中，我們似側重于說明在某種特定的環境中，小人“肯”其為君子并不可靠，必有待君子或圣王之啟導，但此一脈絡似乎并不構成“人皆可以為禹舜”的反題的“強判斷”（strong claim）。今荀子直接宣稱君子與生民百姓之間不僅在貴賤、貧富、輕重上存在分別，而且在智慧、能不能等先天能力方面似乎也存在著不平等，此一言說對荀子“可以而不可使”、尤其是對其“材性知能，君子小人一也”的說法便構成了一個不小的威脅④荀子此說之真實意思當非謂百姓在先天知能上不能成為圣王或君子，主要用意在顯發君子之作用。。從原委之了解上看，荀子之有此一主張實可從歷史與理論兩方面作出解釋，就歷史而言，荀子之時，國強君威之勢漸成，風氣趨于貴君而賤民，荀子乃就時勢而主尊君，此固環境使然⑤荀子尊君，就其所言“君”之規定言，主要是理想意義之“君”，非現實中之君主，故與法家相區別。；就理論而言，荀子之此一觀念亦可上接于孔子，蓋孔子亦曾云“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）；又云：“天下有道，則庶人不議”；又云：“唯上智與下愚不移”（《陽貨》）；又云：“生而知之者上也，學而知之者次之，困而學之又次也，困而不學，民斯為下矣。”（《季氏》）而荀子在《正名》篇中則云：“夫民易一以道，而不可與共故。”楊倞注曰：“故，事也。言圣人謹守名器，以道一民，不與之共事，共則民以他事亂之。故老子曰‘國之利器，不可以示人’也。”此段原在說制名乃圣王明君之事，不可與生民共。楊倞就文本脈絡出此解，可供一說。但對何以不可以示人即未作詳釋。郝懿行則云：“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’。”相比之下，郝說更彌⑥李滌生《荀子集釋》采郝懿行之說，第521 頁，而王天海《荀子校釋》不與，第907-908 頁。。尚需指出的是，在上述脈絡中，所謂“不可與共故”之“不可”乃是“不能”之義，或更準確地說是“不易”之意，蓋其前提條件乃是“民愚而難曉”也，謂其“愚”，則有“不能”之意；謂其“難”，則有“不易”之意。今案之于荀子文本，所謂生民百姓愚而難曉之意，在《天論》篇言“君子以為文，而百姓以為神”、《禮論》篇言“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為事鬼也”中鑿鑿可尋⑦秦家懿曾云：“荀子認為受過教育的君子與普通的人的分別，在于前者能運用道德理性，而后者則只篤信命運吉兇。在商代宗教背景中，包括在王室宗廟中的占卜、舞蹈求雨等活動的對照下，我們在荀子的學說中發現一個分化過程的開始：上層階級日漸遺棄這些宗教活動，而一般平民百姓卻仍然相信天人感應與吉兇等事，這是成為精英分子的傳統的儒學與基層的民間宗教分離的開始。”參閱秦家懿、孔漢思著《中國宗教與基督教》，北京：三聯書店1990年版，第61 頁。秦家懿的觀點富有啟發，可供參考。我們想指出的是，在荀子時代，上層階級（如君子）是否已經遺棄宗教活動，又是如何遺棄的，容或都有可商量處。。理論上，生民既愚而難曉，則必須等待圣王和君子，猶如大海航行靠舵手，萬物生長靠太陽，此亦理有固然也，故荀子云：

君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之（“之”，謂君子也。引者注）而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長……故曰：“天地生之，圣人成之。”此之謂也。（《富國》）

生民百姓之勞力、社群、財富、生活環境和人生壽命，包括材性知能，為天地所生，不過若要借此“肯”其為君子，成其為大人，卻似乎離不開圣王和君子之開示與照拂。只是，在上述脈絡中，我們已經看不到個人“肯不肯”的選擇權，剩下的似乎只是被動的接受權，亦即只能等待和接受圣人的成全①牟宗三先生在其《荀子與名家》一書中，將荀子思想的特點概括為“天生人成”，其涵義固然廣泛，但上述所言亦當是其中另一涵義，“人成”者，謂圣人成之也。。有時候，在荀子筆下，對圣王和君子之師法所起作用之描述，實不免讓人心情躍如與砰然，蓋其點化之功，猶如電光火石，倏然而動，歙然而化，如荀子云：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。”（《榮辱》）若理論上可以如此說，則待荀子言“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也”（《王制》）時，我們可以推知，荀子對生民百姓之地位、貴賤、知能等等不能同于圣王君子，實在其思想中已另有定見，而此一定見乃指向現實中的“不可能”、“不允許”②為避免誤解，此處所謂的“不平等”乃就社會制度之現實安排必當有“惟齊非齊”之格局而言，而非他意。實則荀子尤主張于不平等中暗寓平等，所謂“雖庶人之子孫也，積文學身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）此兩者之間并沒有矛盾。。荀子云：

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。（《王制》）

“埶”，同勢，謂勢位；“澹”，楊倞注：“澹，讀為贍。既無等級，則皆不知紀極，故物不能足也。”不能足則爭，爭則亂，亂則窮。若人人分位平等，無貴賤之別，國家當然不可治理；同樣，官吏勢位沒有差等，意志行動就不能一致，眾人身分沒有差等，就誰也不能役使誰。審如是，荀子認為，必須設立君子與百姓之不平等，且這種不平等不限于后天的，而且如前所言，似乎還包括先天的，君子智而敦慕，百姓愚而難曉；而對于生民百姓而言，便只能等待圣王君子之陽光雨露，否則，既逆于“天數”，即群居和一之社會秩序便無由達成。至此，荀子乃轉而極言君子角色、地位之重要，荀子云：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。（《致士》）

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

依楊倞：“始，猶本也。言禮義本于君子也。”此句猶言君子是生禮義（之道）之本③荀子在《性惡》篇亦有類似的說法，而謂“禮義者，是圣人之所生也。”此處，君子與圣人就其皆為創設禮義之道之人而言，其義大體相同。，故云天地生君子，君子生禮義（之道），以禮義治天地萬物，天地萬物才有條理秩序。所以，君子是與天地相參共成化育的，是萬物之總領，人民之父母。無君子，則自然世界失其秩序，人文世界失其統領，而社會人群呈其至亂亦理有固然，勢所必至者。

話說至此，人們不免或問，何以在孟子力主“民貴君輕”、民為主體的背景下，荀子卻一反常態，大唱貴君賤民之論？或許，從更為廣闊的文化背景看，此間原因我們不妨把它看作是對戰國中后期，隨著傳統的宗法等級制度的土崩瓦解，諸子平等意識之興起（如孟子的“民貴君輕說”，墨子的“兼愛說”等）的一種反撥。果如是，我們即可理解荀子何以特別重視社會等級之劃分，特別重視君子優于眾人的觀念④尤銳在“荀子對春秋思想傳統的重新詮釋”一文中，非常敏銳地指出荀子所以措意于春秋時期作為“等級制度秩序”（hierarchic order）的禮的重要意義，該文所涵攝的諸多主題頗具啟發，參閱臺灣《國立政治大學哲學學報》第十一期，2003年12 月，第137-183 頁。。一方面，荀子要在抽象的理論意義上宣稱“人皆可以為禹舜”，這是其苦心構筑教化哲學不能不預設的最低的理論底線；另一方面，荀子又要在觀念上對抗戰國中后期興起的眾人平等的“早期啟蒙”意識，故表現在此一主題上，荀子在嚴守君子與百姓等級之別外，面對孟子“人皆可以為堯舜”、“有為者亦若是”這一稍顯輕巧的斷言，荀子“可以而不可使”的討論，則使此一主題變得更為復雜，至少他通過對“工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也”（《性惡》）的觀察，認為不同的人群具有不同的“性格構造”（different make-ups）⑤參閱Kim-chong Chong, Early Confucian Ethics——Concepts and Arguments , Chicago and La Salle,Illinois: Open Court 2007,p72,p73.,故而，荀子主題突出、目標明確地主張君子與眾人的不同⑥我們曾言，荀子在“天論”篇強調指出區分“君子以為文，百姓以為神”的意義，這一意義在此一脈絡下更可鮮明荀子的政治哲學意識。所需注意的是，我們大多數學者只注意到荀子強調等級的表面意義，而未及深究荀子對堅持先王之道中所內涵的等級制度的用心：在荀子之心目中已隱約蘊含著，若無等級，果真讓諸子包括墨子或孟子的人性論說包含的平等思想一任發展，則社會之亂象將無所底止。而且，事實就是，若“分均”、“勢齊”、“眾齊”變成現實，社會便根本無法治理。，認為貧富貴賤、君子百姓之間的等級秩序具有與天地同理，與萬世同久的性質。君子是董理天地之人，生民只有接受君子之“董理”，才可避免做“方外之民”，故云“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。”（《君道》）依荀子，圣王和君子都是先覺者，都負有覺后覺得莫大責任，從這個意義上看，君子不僅可以是世俗權力意義上的領導者，同時也是哲學意義上的王。他們地位既合天地之理，所謂“天地生君子”；他們的責任便是為天下立法，為生民立命，所謂“君子理天地”。或許在荀子眼里，生民百姓只需要行義守禮，而不必知禮義之由來及其道理，他們只需接受禮義之道，而非詢問、選擇禮義之道。君子所創造的禮義之道，本質上就如同醫生為病人開出的處方一樣，當事人其實不必知其所以然，只管照章辦事罷了。或許因著這一觀察問題之角度，有學者認為，孟子雖評楊、墨甚厲，然而在荀子看來，正是孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想偏離了“貴賤有等”的先王之制，對百姓“濫于同情”，故荀子批評孟子以及鄒魯之儒僅至“俗儒”之境，因為他們繆學雜舉，“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡；其言議談說已無異于墨子矣，然而明不能別。”（《儒效》）①參閱王慶光“論晚周‘因性法治’說的興起及荀子‘化性為善’說的回應”，載《新原道》第一輯，第150 頁。不過，此處必須指出的是，孟子思想提供給人可解釋的空間很大，雖然孟子“人皆可以為堯舜”配合其“民貴君輕”的觀念可以為平等意識開啟一隙之門，但孟子其實也在某種意義上承認君子或圣人與眾人之間存在很大差別，故在他的思想中，“先得我心之同然者”是圣人，而不是普通百姓；而一句“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）更可見其沒有政治上之平等觀念。當然，若細究之，其間仍有道德與政治的關系問題。的確，眾生平等、民貴君輕是善好的價值，然而，若著眼于“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使”，那么，在荀子看來，這些價值卻因其違逆“天數”而成了哲學的天敵，先王之制的天敵，也成了達成社會秩序、開繼萬世太平的天敵，故當在其所清掃的“奸言邪說”之列：若人人都是君子、圣王②在此意義上的君子、圣王不僅僅是從權力意義上界定，而且也從德性意義上界定，具有即圣即王的含義。——原則上是允許的，但事實上卻很難被允許——天下反倒沒有秩序③2008年，筆者在臺大高研院作“無君子則天地不理”的報告時，曾提出相關的看法，當時有些學者對我的這種觀點持有異議。幾年過去了，至少到目前為止，我似乎沒有打算改變相關看法的主意。同時，我還想指出，宋代張載提出的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”在理緒上正乃脫胎于荀子。。

五、“積學”與“心之所可”

假如上述疏解還有一定的根據，則當我們討論“可以而不可使”此一命題時，我們所面對的荀子似乎始終有兩副不同的面孔，亦即現實世界中的荀子與理論世界中的荀子。就前者而言，如前所述，荀子對“可以”先作一理論上的懸設，然后對“不可使”之義解釋為“不肯”，再將“不肯”滑轉為現實中的“不能使”、“不允許”，此一思路與荀子后效論和合理主義的心靈若合符節，若放在具體的歷史文化的脈絡中考察，荀子的此一思路毋寧說是平實而可理解的。但在此一過程中，由于荀子的用語措辭遺留有甚大的想像空間，不免導致人們對其“人皆可以為禹舜”的宣稱一時產生信念上的搖動。

然而，當我們的視角由現實轉向理論的領域，我們便發現，荀子對“可以”之“肯”不僅給予了極大的注意，而且其詮解之理論力度和深度亦給人予深刻的印象。如果說，現實世界中的荀子對“不可使”之了解，乃不得不使其注意一論說在存在世界中的實踐的“可行性”（practicability）的話，那么，我們有理由認為，理論世界中的荀子對小人君子“可以”相為的論證，乃必使其全力于注意一論說在理論之普遍性方面所具有的“可欲性”（desirability）。我們不妨認為，“可行性”與“可欲性”之間的交疊與緊張，正是荀子“可以而不可使”此一命題所以呈其如此引人入勝的原委所在。

G.E.M.Anscombe 曾經認為，假如人們把某事物認作是可欲的，那么，我們可以徑直地認為，被需要的某事物的特征，就是需要者對其在某方面的可欲④Cf. G.E.M. Anscombe,Intention, Cambridge,MA: Harvard University Press2000.。我們暫且撇開事物、欲望、價值等等復雜的關系不論，孟子即有所謂“可欲之謂善”一說（《盡心下》）。“可欲”包含著人的自由，故有云“求則得之”、“求在我者”；同時，某事物之所以為可欲，對需要者而言，其所以能“可”之，必含有普遍必然性之判斷；最后，就某事物之為可欲的對象來說，我們亦可以說“可欲”之所以為“可”，主要不是由于“滿足”⑤D.S.Nivison 認為，在荀子看來。善之所以為善，在于它使人滿足（the good is good because it is satisfying）。參閱David S. Nivison The Way of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy. Chicago and La Salle,Illinois, Open Court Publishing Company 1996,p87.，而是主要基于“需要和評價”，這種“需要和評價”是以反思為基礎的，此點類似于Harry Gordon Frankfurt 所謂的人的“第二序欲望”⑥Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, In Journal of Philosophy LXⅧ,1（January 1971）:pp5-6.。“需要和評價”包含“滿足”，故它可以為人“可其所欲”提供動力保障；但“需要和評價”不等于“滿足”，因為它的最后奠基是理性的認知、評估與決斷。人若隨順其第一序之自然欲望，不經反思與評價（用荀子的話來說即無度量分界）順而求之，其結果是合于“犯分亂理”，與善果無關。故我欲求某物，蓋緣某物能給我滿足，從而認定某物即為善，此在邏輯上并不成立，蓋對某物的欲望并不構成該物為善的充分條件。由此而觀，“可欲”之“可”不是出于個人主觀的好惡，甚至也與個人的欲望的心理事實沒有關聯。可欲之所可的對象出于理性的反思和評價。

就荀子而言，圣人或成圣乃是其所欲的目標和對象，蓋圣人乃至善之象征，而所謂“善”，在荀子之字典里，“正理平治”至少是其重要的涵義之一，而圣人恰恰體現了“盡善挾治”（《儒效》）、全德備道的品質，荀子云：

天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也。（《正論》）

荀子相關之說明甚多，不待一一列舉。問題在于，“所欲”并不等于“可欲”。若所欲之圣是可欲的，則必須滿足所有人皆具有成圣所需要的先天條件，此點荀子乃鑿鑿言之。但如前所云，荀子間或也會流露百姓愚而難曉之意，此處之“愚”應當是一種弱解釋，不應是先天知能上的純粹無知，體察荀子之文本，此“愚”之實際意義當是“陋”，蓋荀子認定人皆可為堯禹、為桀跖、為工匠、為農賈，并認為“為堯禹則常安榮，為桀跖則常危辱；為堯禹則常愉佚，為工匠農賈則常煩勞；然而人力為此，而寡為彼，何也？曰：陋也。”（《榮辱》）對此楊倞注云：“言人不為彼堯、禹而為此桀、跖，由于性之固陋也。”若將“愚”歸之于“性”，即此“愚”并屬于先天的、生而有的屬性，依此理解，其結果固將顛覆“人皆可以為堯禹”的斷言，而圣之“可欲”也必將喪失其普遍必然性的基礎，這對于拳拳致力于教化百姓的荀子而言，不啻是自討繁難，故楊注難通。鍾泰則謂：“案《修身篇》曰‘少見曰陋’，后文以陋與塞、與‘愚’并言，正少見謂，蓋言不學也。楊注以陋屬性，非是。”①見李滌生《荀子集釋》，第66 頁；王天海《荀子校釋》，第142 頁；北大本《荀子新注》謂“見識淺陋”，第45 頁。鍾說端的。“少見”、“淺陋”是結果的描述詞，其原因則是“不積”禮義、“不學”禮義，故荀子下文接著云：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。”楊注：“變故，患難事故也”，疑非是。冢田虎則云：“故者……謂性之故也……言為堯禹者，乃非其性異也，起于變化性之所以惡，而成乎修飾之，待性之惡盡，而后德義具備者也。”依此理解，則我們可以說，圣人與百姓在成圣的先天條件上本無不同，差別只在于前者愿意“積”禮義和“學”禮義而后者不愿意，且不可強使，故人之所以可以為圣，端在其積學和化性起偽的工夫②《性惡》篇云：“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”《儒效》篇云：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。”類似說法甚多。。

荀子有關“積學”和“化性起偽”的工夫，學者已多有討論，限于篇幅，本文無意再做鋪陳。尚需指出的是，荀子言學有三個突出的特點，其一、“學”是改變人們身份等級和愚而無知的快捷的唯一途徑，荀子云：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉也混然涂之人也，俄而并乎堯禹，豈不賤而貴矣哉！鄉也效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圓回天下于掌上，而辯黑白，豈不愚而知矣哉！鄉也胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉！”（《儒效》）對應于貴賤、愚智、貧富，荀子連用三個“俄而”以見“學”之功效，在儒學史上，尚無有出其右者。其二、“學”不僅是一種理論指導和“知”的工夫實踐，而且還是一種制度安排，荀子云：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）此處，“屬”謂學而歸；“為”謂學以增進③蕭公權對荀子此說評之曰：“陳義甚高，于理甚當，于不平之中暗寓平等，上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風氣。以視孟子世祿之主張，則荀子于此更能解脫封建天下之影響而趨向于維新。”參閱氏著《中國政治思想史》（一），沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第102 頁。。其三、“學”還是人禽之別的一個重要標準，荀子云：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”（《勸學》）當年孟子言人禽之別在人有“四端”，荀子代之于人有義、辨、群、分；今荀子又言禮義之學為人禽之界端，“學不可以已”，即便是圣人也應學之不斷，“堯學于君疇，舜學于務成昭，禹學于西王國。”（《大略》）至是而直將學之所以為人翻出新面貌。上述言“學”之三義，通乎道德與政治，亦為荀子言“所欲”所以為“可欲”之重要途徑，無疑也。

固然，荀子言“可以而不可使”，在語氣上似輕于“可以”，而重在“不可使”。然而，無論荀子是看重環境之因素，還是主意于圣王或君子之作用，“可以”始終是一條不可和不得搖動的底線。“圣可積而致”之“可”除了前此所說的種種因素之外，荀子還有另一種說法，此即是“心之所可”④必須說明，為圣“可以而不可使”還涉及有關人的構成的諸多方面，就荀子言，有心、性、情、偽以及義、辨、群、分，且《性惡》篇荀子又給出多種論證如“茍無之中必求于外”等等，限于篇幅，我們不能在此一一加以討論。。有關“心”的特點與作用，學者討論甚多，今不贅；而對荀子“心之所可”的了解，筆者也已撰文作了初步的探討。尚需說明的是，荀子言“心之所可”乃是西方學者頗為熱衷的一個話題，D.S.Nivison、Bryan W.Van Norden、T.C.Kline Ⅲ、David B.Wong、Janghee Lee、Aaron. Stalnaker 等人皆對此有重要的闡發①筆者在《心知與心慮——兼論荀子的道德主體與人的概念》（載臺北《國立政治大學哲學學報》臺北，第27期，2012年1 月，第35-74 頁）一文中有部分相關介紹，為避免重復，本文不準備再作敘述，敬請讀者原諒。。基本上，對荀子“心之所可”的討論，乃主要圍繞著《正名》篇的一段論說而展開的。荀子云：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也……欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。天性有欲，心為之節制（依胡適，此后九字，今本闕。今據日本學者久保愛所據宋本及韓本增）……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。

人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。

胡適將“心之所可”一句看作是荀子思想的特色，可謂中肯與端的[10]322。細分析之，就“可”而言，似重在意志之肯斷；就“心”而言，似重在認知之作用，Janghee Lee 教授則對此有更全面的分析，他認為，在荀子那里，“心的等級結構允許情與欲、意與知在心的統一體之中共存，然而，那些出于天性自然的貪得無厭的欲望，卻必須待心之所可后活動。”②Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism, Albany:State University of New York Press,2005,p49.而A.Stalnaker 教授則認為：“荀子用‘可’字依次既表達‘可能性’（possibility），也表達‘許可’（assent），正如在《正名》篇中所說的，‘欲不待可得，而求者從所可’。此一雙重意義有助于他表達這類判斷的力量：所可——‘我們所許可的’與‘我們認為可能的’，具有完全相同的意思表達。”③Aaron Stalnaker, Overcoming Our Evil, Washington,D.C.: Georgetown University Press,2006,p73-74.的確，在荀子看來，對于涂之人而言，為禹的先天條件既已具備，雖在特殊的社會環境下難免于下自沉埋的可能，但若借助積學工夫、君子之啟導以及“心之所可”的發動，理論上，為禹、成圣本身的可欲的普遍性依然可以確立，蓋對成圣的心理結構而言，在荀子的思想世界中，“可”與“欲”是一對最為關鍵的概念，“欲”是性，“可”為心，“可”因“知”而出現，“可”與“不可”因“知”而造成。如是，即“心”便控制了行為，而“欲”不論如何強烈似乎也不可能轉化成行為，所謂“天性有欲，心為之節制”。由此而觀，小人之“不肯”為君子、為圣人，更多的是為欲望所主宰以及意志力的缺乏所致，而君子“不肯”為小人，即將“心之所可”所包含的理性、意志和價值評價作了進一步交融。Van Norden（萬百安）甚至認為，荀子明顯否認孟子《告子·上》“魚，我所欲也”章的主張，而他正是通過刻劃人之所“欲”與人之所“可”之間的區別來實現的，“相反，孟子已經宣稱，人必定求其所甚之欲（a human must seek that which she desires the most），而荀子則斷言，人的行為是被決定的，此決定者不是其所欲，而是其所可。”④Bryan W. Van Norden “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency”, in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc. 2000,p118.有關荀子與孟子對“心”與“欲”之間關系看法，Van Norden 的觀點似乎也為Janghee Lee教授認可，此間理緒復雜，可以進一步討論，筆者已撰文另作處理，此處不贅。參閱Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism, Albany:State University of New York Press,2005,pp50-51.暫且撇開孟子的問題不論，至少在荀子，一個人的行為的“可”與“不可”必基于心之“知慮”和“辨識”，并在此基礎上作出意志決斷，依荀子，這種“心之所可”可以在欲望與行為完全相反的情況下發動行為，實現與欲望背道而馳的心知的目標，此一最極端的例子就是人有舍身救死之決斷。荀子通過此一事例向我們透露出，“心之所可”包含著知、情、意綜合而有的深沉的力量，并借此而撐起其“人皆可以為禹舜”的教化哲學的根基。

六、簡短的結語

本文所討論的中心主題是荀子“可以而不可使”的主張，雖在文本根據上以《性惡》篇為中心，然而，其所旁及的范圍卻涉及《榮辱》、《儒效》、《王制》、《解蔽》、《正名》等等，頗有名不副實之意味。然而，一旦想起經典之思想系統，猶如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應的特征，內心也便多少為之釋然。基本上，與孟子一樣，荀子在理論的普遍性上明確宣稱“人皆可以為禹舜”，但多少與孟子有些不同的是，荀子似乎以更為冷峻和現實的目光來打量世界，故而，一方面，他對“可以”給予理性的普遍性的基礎，同時也賦予“心之所可”以深沉的力量；另一方面，他對“不可使”又置諸于客觀的現實世界中加以理解，注意到理論之“可欲性”在實際世界中可能遭遇到的諸多曲折以及人的“意志無力”問題，給人呈現出一幅合理性主義的心靈圖像。無疑的，其間也包含許多有待發覆的問題，文中間或有所提及，但系統之了解，當俟諸另文。

[1]東方朔. 合理性之尋求——荀子思想論集[M]. 臺北：臺大出版中心，2011.

[2]東方朔. 心知與心慮——兼論荀子的道德主體與人的概念[J]. 國立政治大學哲學學報，2012(27).

[3]勞思光. 新編中國哲學史（一）[M]. 臺北：三民書局，1984.

[4]廖名春. 荀子人性論的再考察[J]. 吉林大學社會科學學報，1992(6).

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[7]東方朔. 荀子精讀[M]. 上海：復旦大學出版社，2011.

[8]王天海. 荀子校釋[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

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[10]胡適. 中國哲學史大綱（卷上）[M]. 北京：商務印書館，1987.