《荀子·天論》篇“大天而思之”章新詮

廖名春

（清華大學 歷史系暨思想文化研究所，北京 100084）

《荀子》32 篇中，《天論》是最引人注目、最富有思想性格的一篇。而《天論》篇的“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情”章，雖然只有區區九十字，[1]23-24卻又是《天論》篇的靈魂和核心，在中國思想史上影響深遠。今人談荀子思想，幾乎沒有不談此章的。但是此章的釋讀，看似簡單卻難以透徹，從文詞的考訂、訓詁，到思想內涵的認識、闡發，異說紛呈，問題多多，值得進行系統、深入的探討。

一、“物畜而制之”

此章首句“大天而思之，孰與物畜而制之”的“物畜”和“制之”兩處，學者們的說法頗有不同。

唐人楊倞注：“尊大天而思慕之，欲其豐富，孰與使物蓄積而我裁制之。”[1]23日本學者荻生徂來（即物雙松，1768—1830）曰：“言以物畜天，制而用之也。以天為一物，廼荀子大見處。”①荻生徂來（物雙松）：《讀荀子》，轉引自王天海《荀子校釋》（上海古籍出版社，2005年）第696 頁，下同。

楊倞注“物畜”為“使物蓄積”，久保愛（1759—1832）說“物畜，猶言畜物也”②久保愛：《荀子增注》，轉引自王天海《荀子校釋》第696 頁，下同。，王天海更以為“言畜天所生萬物也”③王天海：《荀子校釋》，第696 頁。。

但荻生徂來卻以“物畜”為“以物畜天”，“以天為一物”；李滌生也以“物畜”為“視天為物而不以為神”[2]378；北京大學《荀子》注釋組也認為“物畜”是“把天當作物來畜養”[3]278。

“物畜”到底是“畜天所生萬物”，還是“把天當作物來畜養”，應該前說為勝。從“大天”的同一反對關系看，似乎“物”就是“天”，“畜”就是“大”之反。但“物”與“天”并非是簡單的同一關系，“物”屬于“天”卻并不等于“天”，人能“畜物”卻不能“畜天”。“大天”固然有問題，但“把天當作物來畜養”的“畜天”說也有違于荀子“天論”的精神。這從下文“制之”的討論可以看得很清楚。

楊倞注將“制之”理解成“我裁制之”；荻生徂來將“制之”講成“制而用之”，即“制天而用之”；北京大學《荀子》注釋組將“制之”說成是“控制它”，即“控制天”。[3]278

王念孫（1744—1832）卻認為：“‘制’，當為‘裁’。‘思’、‘裁’為韻，‘頌’、‘用’為韻，‘待’、‘使’為韻，‘多’、‘化’為韻。‘思’、‘裁’二字，于古音竝屬之部；‘制’字于古音屬祭部，不得與‘思’為韻也。又案：楊注云‘使物蓄積而我裁制之’，此釋正文‘物畜而裁之’也。正文作‘裁之’，而注言‘裁制之’者，加一‘制’字以申明其義耳。今正文作‘制之’，即因注內‘制之’而誤。”[4]706-707

胡適（1891—1962）在接受王說的基礎上，又提出：“疑當作‘制裁之’，涉下誤脫耳。”[5]310

高亨（1900—1986）卻以為：“‘裁’無由誤為‘制’，疑本作‘財’或‘材’。‘財’、‘制’楷字相似。‘材’、‘制’彖文相似。（彖文材作制作）故誤。《非十二子》、《儒效》、《王制》諸篇并云：“財萬物。”楊注“財與裁同”。《富國》篇：“材萬物。”楊注“材與裁同”。此文亦同。‘思’與‘財’或‘材’諧韻。”①高亨：《荀子新箋》，見氏著《諸子新箋》第156 頁，濟南：山東人民出版社，1961年。案：“‘思’與‘財’或‘材’諧韻”句為齊魯書社1980年新一版所增。

嚴靈峰（1903—1999）又發新論：“上文明言‘故人之命在天’，如何可以‘制天’？‘制’，疑‘利’字之形誤。謂畜積天生之物而利用之。”②嚴靈峰：《荀子讀記》，轉引自王天海《荀子校釋》第696 頁。王天海也說：“制，或‘利’之訛，利之，利用它。”③王天海：《荀子校釋》，第696 頁。

李中生以高說為勝，并進一步認為：“材”在《荀子》中的常用義為：因人之能而任用之，或因物之宜而使用之。《君道》篇“材人”，盧文昭釋為：“謂王者因人之材而器使之之道也。”所以，“物畜而制之”，當作“畜物而材之”，義為將物產畜積起來，根據各物的所宜來酌量使用它們。[6]64

以上諸說中，“制”非本字當屬定論。所以，荻生徂來、北京大學《荀子》注釋組的“制天而用之”說、“控制天”說自然不成立。

改字為訓的諸說中，嚴靈峰、王天海的“制”為“利”字形誤說也當予以否定。因為“大天而思之”章的七個復句中，不但前四個復句是韻文，如王念孫說“‘頌’、‘用’為韻，‘待’、‘使’為韻，‘多’、‘化’為韻”，后面三個復句其實也是韻文。“思物而物之，孰與理物而勿失之也”，“物”為物部，“失”為質部。我們知道，真、文兩部之字音近，物部與質部之字亦當音近，因此“物”與“失”為韻是完全可能的。“愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情”，“生”為耕部字，“成”、“情”也為耕部字，除“故錯人而思天”不入韻（屬于隔句用韻）外，通篇都是韻文。而“大天而思之，孰與物畜而制之”，“思”為之部字，而“制”為月部字，“制”在韻腳的位置上卻不入韻，顯然有誤。嚴靈峰、王天海以為“制”為“利”字之誤，但“利”古音屬質部，與“思”也不入韻。所以，嚴、王說也應該予以排除。④嚴靈峰說在思想邏輯上的問題，韋政通已有辨正，詳見氏著《荀子與古代哲學》（臺灣商務印書館，1966年）第54-55 頁。

胡適的脫文說也不能成立，因為在“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也”這一段文字中，每句后面的動詞都是單字，如“思之”、“頌之”、“用之”、“待之”、“使之”、“多之”、“化之”、“物之”、“失之”，唯獨第二句作“制裁之”，顯然不協。這應該是胡氏刻意求異所致。

王念孫與高亨說則各有理據。依王說，“裁”誤為“制”，是同義換讀。依高說，“財”或“材”誤為“制”，是形近而訛。兩說看似矛盾，其實可通。《荀子·非十二子》：“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下。”《儒效》：“通乎財萬物養百姓之經紀。”《王制》：“王者之等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。”這里，“財萬物”三見，楊倞都注為：“財與裁同。”⑤《荀子》卷第三，第16 頁；卷第四，第3 頁；卷第五，第10 頁。又《富國》：“固以為王天下，治萬變，材萬物，養萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫！”楊倞也注為：“材與裁同。”⑥《荀子》卷第六，第7 頁。在楊倞看來，《荀子》里的“財”或“材”，實質就是“裁”，而“裁”之義為“制”，故楊倞注將“裁之”訓為“裁制之”。

李中生在高亨說的基礎上，進而肯定“制”本當為“材”，而“材”義為“因物之宜而使用之”。其說可信。在以宋浙刻本為代表的今本《荀子》中，“裁”字僅《王制》篇“裁萬物”一見，而用于此種意義上的“材”字卻有至少有五見，如：“五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，王者之政也。”（《王制》）“若夫重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，非特以為淫泰也，固以為王天下，治萬變，材萬物，養萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫。”（《富國》）“然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。”（《君道》）“材人：愿愨拘錄，計數纖嗇而無敢遺喪，是官人使吏之材也。”（《君道》）“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。”（《解蔽》）這里的“材”，都是合理安排，因材施用的意思。

所謂“物畜而制之”即“畜物而材之”，“而”為連詞，表示遞進關系，所以“材之”較之“畜物”，應該有更進一層的意思。“畜”是“養”，而“材”就不是一般的“養”了，應該更為高級。從這一意義上而言，說“材”是合理安排，因材施用，非常自然。這與“大天而思之”，寄希望于自然而放棄人為，“蔽于天而不知人”，完全不同。

二、“制天命”

“從天而頌之，孰與制天命而用之”的“制天命”說也頗有爭議。

楊倞注：“頌者，美盛德也。從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之。謂若曲者為輪，直者為桷，任材而用也。”①《荀子》卷第十一，第24 頁。是以“制”為“制裁”，以“天命”為“天之所命”。

胡適說：“荀子的‘天論’，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說：‘大天而思之……則失萬物之情。’這竟是培根的‘勘天主義’（Conquest of Nature）了。”[5]310所謂“征服天行以為人用”，指的就是“制天命而用之”，他以為這就是培根（1561—1626）所謂“征服自然”。在胡適看來，“制”就是“征服”，“天命”就是“天行”，就是自然。②胡適在下文也強調“荀卿的‘勘天主義’卻和近世科學家的‘勘天主義’大不相同”。胡適這一說法影響很大，比如楊大膺（1903—1977）就把“制天命”說成是“征天”、“征服天”[7]24,26。至于“文革”中的“評法批儒”運動，更是變本加厲，將荀子的“制天命”說視為征服自然、人定勝天思想的同義詞。

有些學者雖然沒有采用征服自然、人定勝天這樣激烈的說法，但意思也相當接近。梁啟雄（1900—1965）說：“《詩·維天之命》箋：‘命，猶道也。’此言：與其順從天道而頌揚它的功德，豈如制裁天道而利用它呢！”[8]229楊柳橋（？—1993）說：“順從天，而歌頌它，哪如控制天命而利用它呢？”[9]462王天海也說：“制，掌握控制也。天命，天道也。”③嚴靈峰說在思想邏輯上的問題，韋政通已有辨正，詳見氏著《荀子與古代哲學》（臺灣商務印書館，1966年）第54-55 頁。所謂“制裁天道”、“控制天命”、“掌握控制天道”，都可以說是征服自然、人定勝天說的變種。

但也有學者對荀子的“制天命”說給予否定。嚴靈峰曰：“《論語·泰伯篇》‘惟天為大，惟堯則之’，疑此‘制’字乃‘則’字之形誤。《說文》：‘用，可施行也。’此猶謂：從天而美其盛德，何如順天命而施行之也。依義當作‘則天命而用之’。”

不過，真正有研究的學者還是認準了楊注。比如李滌生就說：“‘天命’，天之所命，謂天生之萬物。裁制天生之萬物以為我用。”[2]378李中生也說：“荀子說的‘天命’，即天所生之萬物。‘從天而頌之，孰與制天命而用之’，意思就是：與其跟在天的后面贊頌皇天隆物的功德，不如將天所生之萬物合理地安排規劃而加以利用。”[6]64

從楊倞到李滌生、李中生，他們把“天命”訓為“天之所命”，即“天生之萬物”、“天所生之萬物”，非常有見。《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”鄭玄（127—200）注：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。”④文淵閣《四庫全書》（電子版，武漢：武漢大學出版社，1997年，下同）經部禮類禮記之屬《禮記注疏》卷五十二。《禮記·祭法》：“大凡生于天地之間者皆曰命。”⑤文淵閣《四庫全書》經部禮類禮記之屬《禮記注疏》卷四十六。《論衡·骨相》：“命謂初所稟得而生也。”⑥文淵閣《四庫全書》子部雜家類雜說之屬《論衡》卷三。因此，所謂“天命”，也就是“天賦”，也就是“天之所生者”。從上下文來看，“大天而思之，孰與物畜而制之”，下句與上句“天”相對的是“物”，“天生之物”。“從天而頌之，孰與制天命而用之”，下句與上句“天”相對的是“天命”，此“天命”是“天之所生者”，是“天所生之萬物”。上下非常相稱。所以，將這里的“天命”釋為“天”、釋為“自然”，釋為“天行”、“天道”、“自然規律”，釋為“上天之意旨”、“由天主宰的命運”的種種說法，都是望文生義，都有悖于荀子的原意。

懂得了“天命”真正含義，“制”字的意思就好理解了。胡適等以“征服”、“勝”來解釋“制”，楊柳橋等以“控制”、“掌握”來解釋“制”，顯然是不能成立。“天命”是“天之所生者”，是“天所生之萬物”，是沒有主觀意志的，談不上什么“征服”或“掌控”。同樣，嚴靈峰改“制”為“則”也是沒有道理，以“天所生之萬物”為“則”，或者順從“天所生之萬物”，更是匪夷所思。楊倞的“制裁”說，義為“任材而用”，就好像“曲者為輪，直者為桷”一樣，李中生進而解為“合理地安排規劃”，用來詮釋上文的“材之”是可以的，再用來解釋“制天命”，就出現了問題：上句“大天而思之，孰與物畜而材之”的“材之”是“合理地安排規劃”“天所生之萬物”，這里的“制天命”又是如此，豈不是同義重復嗎？可見，將“制天命”的“制”解為“任材而用”，釋為“合理地安排規劃”，也是捍格不通。

人們只注意“制”有“裁制”、“控制”義，卻忽視了“造”、“作”也是它的常用義。《字匯·刀部》：“制，造也。”[10]62《詩·豳風·東山》：“制彼裳衣，勿士行枚。”①文淵閣《四庫全書》經部詩類《毛詩注疏》卷十五。《孟子·梁惠王上》：“可使制梃，以撻秦楚之堅甲利兵矣。”趙岐（約108—201）注：“制，作也。”②文淵閣《四庫全書》經部四書類《孟子注疏》卷一上。《楚辭·招魂》：“晉制犀比。”王逸（約89—158）注：“制，作也。”③文淵閣《四庫全書》集部楚辭類《楚辭章句》卷九。所謂“造”、“作”，也就是制作、生產、培育、造就。“天命”是“天生之物”，物之天生，只是就其稟賦而言，就好像一顆稻種，先天就具有成為稻谷的稟性，但要成為稻谷，還得需要后天人為的生產，需要人工的栽培。荀子所謂“制天命”，就是要將“天生之物”按照人類的需要制造出來，生產出來。“從天而頌之”，是順從天，歌頌天，在自然面前無所作為，并希望通過獻媚似的“頌”以討好自然；而“制天命而用之”，就是要生成、造就出“天生之物”來，以供人類享受、利用。這種“制天命”，實質就是“天生人成”④《荀子·富國》：“故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之謂也。”，換言之，也就是“人成天生”。

三、“多”與“化”

“因物而多之，孰與騁能而化之”兩句的問題在“多”、“化”兩字的解釋上。

楊倞注：“因物而自多，不如聘其能而化之使多也。若后稷之播種然也。”⑤《荀子》卷第十一，第24 頁。

荻生徂來：“因物而多之，言視物之多，吾意以為多而悅之也。化者，化少為多也。”⑥荻生徂來：《讀荀子》。

劉師培（1884—1919）：“‘多’系‘宜’字之脫文。宜者，自然也。言于物而任其自然，不若盡人智而變化之，使物不為地所限，如《周禮·艸人》‘土化之法’是。”[11]962

梁啟雄：“《說文》：‘因，就也。’《說文》：‘騁，直馳也。’《說文》：‘七，變也。’《周禮》：‘以禮樂合天地之七’，注：‘凡能生非類曰七’。此言：與其單就物類原有的基礎來求量的增多，何如運用人的智能來變化物的質呢！即改良品種使質優而量增。”[8]229

章詩同：“聽任物類自然生長而求其增多，何如發揮人類自己的智能使物類發展變化而增殖。”[12]184

李滌生：“‘騁能’，運用智能。‘化’，生也，見《禮記·樂記》‘百物化生’鄭注。言其任物類之自然生長，而望其豐足，何如運用人類的智能，助其生長以增產呢！如后稷之播種五谷。”[2]378

北京大學《荀子》注釋組：“因，聽任。騁能，施展人的才能。聽任萬物自然增多，哪里比得上施展人的才能而對萬物加以變革發展。”[3]278

楊柳橋曰：“《說文》：‘多，重也。’毛詩傳：‘騁，極也。依據萬物〔的自然發展〕而重視它，哪如施展智能而去變革它呢？”[9]462

鄧漢卿：“任憑物類自然的增多，怎比得施展人的本領去改造它。”[13]356

張覺：“依靠萬物的自然增殖，哪里及得上施展人的才能而使它們根據人的需要來變化？”[14]359

蔣南華、羅書勤、楊寒清：“因物：依憑自然界萬物的發展變化。多：這里是重視的意思。一說，多，增多。依憑萬物的自然變化而重視它，哪里比得上盡力施展人的才能去改造它呢？”[15]357-358

從楊倞到荻生徂來、梁啟雄、章詩同、李滌生、北京大學《荀子》注釋組、鄧漢卿、張覺，他們都把“多”釋為“增多”；而劉師培則以為“‘多’系‘宜’字之脫文”；楊柳橋和蔣南華、羅書勤、楊寒清則以“多”為“重”，“重視”。比較起來，楊柳橋說更好，但還是有些欠妥之處。

所謂“因”，依賴。《史記·平原君虞卿列傳》：“公等錄錄，所謂因人成事者也。”“因物”，依賴天生之物，依靠天生之物。這個意義上的“因”，猶如“靠天吃飯”的“靠”。而“多”呢？義為“賢”、“好”， 在這里是“稱贊”、“稱頌”的意思。《呂氏春秋·謹聽》：“少人，則說者持容而不極，聽者自多而不得。”高誘注：“自多，自賢也。”①文淵閣《四庫全書》子部雜家類雜學之屬《呂氏春秋》卷十三。《韓非子·五蠹》：“以其不收也外之，而高其輕世也；以其犯禁也罪之，而多其有勇也。”②文淵閣《四庫全書》子部法家類《韓非子》卷十九。《史記·管晏列傳》：“天下不多管仲之賢而多鮑叔能知人也。”《史記·樗里子甘茂列傳》：“始張儀西并巴蜀之地，北開西河之外，南取上庸，天下不以多張子而以賢先王。”③文淵閣《四庫全書》史部,正史類《史記》卷六十二、卷七十一。這里的“多之”，與上文“從天而頌之”之“頌之”義近。“因物而多之”，就是說依賴天生之物并進而稱贊它們、頌揚它們。

所謂“化”，楊倞、荻生徂來、劉師培、梁啟雄、章詩同、北京大學《荀子》注釋組、鄧漢卿、張覺等都以為是“變化”、“變革”、“改造”的意思，獨李滌生訓為“生”，頗為有見。《禮記·樂記》：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化。”鄭玄注：“化，猶生也。”④文淵閣《四庫全書》經部禮類禮記之屬《禮記注疏》卷三十七。董仲舒（前179—前104）《春秋繁露·人副天數》：“天德施，地德化，人德義。”⑤文淵閣《四庫全書》經部春秋類《春秋繁露》卷十三。《素問·天元紀大論》：“人有五藏，化五氣。”王冰（710—805）注：“化，謂生化也。”⑥文淵閣《四庫全書》子部醫家類《黃帝內經·素問》,卷十九。秦觀（1049—1100）《論變化》：“變者，自有入于無者也；化者，自無入于有者也……是故物生謂之化，物極謂之變。”⑦文淵閣《四庫全書》集部別集類北宋建隆至靖康《淮海集》卷二十三。“物生謂之化”，所以，“騁能而化之”就是“騁能而生之”，即盡力施展人的才能而使天賦之物“生”。這與上文“制天命”的意思相近，也是“人成天生”之意。李滌生將“生之”釋為“助其生長以增產”，雖有發揮，但也相距不遠，庶幾得之。

四、“思物而物之”

“思物而物之”句“物之”的內涵也值得研究。

楊倞注：“思得萬物以為己物，孰與理物皆得其宜，不使有所失喪。”⑧《荀子》卷第十一，第24 頁。

荻生徂來：“‘思物而物之’，言思得物之貴者。吾意以為貴物而珍之也。‘理物而勿失之’，言不拘貴賤，唯理我所已有之物而不失之也。”⑨荻生徂來：《讀荀子》。

久保愛：“物之，徒以為物而不治辯之也。此文說思物之無益，理物之有益，以示任天不如助天以人也。”⑩久保愛：《荀子增注》。

胡適把“思物而物之”稱為“科學家”“的工夫”，并說：“下‘物’字是動詞，與公孫龍子名實論‘物以物其所物而不過焉’的下兩‘物’字同義，皆有比類的意思。‘物’字可做‘比’‘類’解。說見王引之《經義述聞》卷三十一‘物’字條。”[5]310

劉師培：“‘思物而物之’之‘物’，與《周禮》‘物地’（《載師》、《卝人》、《艸人》）、‘物馬’（《校人》）、《左傳》‘物土’（《昭二十三年》）之‘物’同，‘物’即慮度之義，言徒知慮度之無益也。”[11]962

梁啟雄：“思求物類的人們，與其只是作慮度的工夫，何如治理固有的物而不浪費呢！前句言增產，這句言節約。”[8]229

章詩同：“空想役使萬物，何如把萬物治理好而不失掉它對于人的功用！第二個‘物’字是動詞，指役使萬物；其余‘物’字是名詞。”[12]184

李滌生：“‘思物’，思慕（希望）萬物以為己物。‘物之’，徒以為物，不加治理，而任其自然。‘理物’，治理萬物，，使得其宜。‘失之’，喪失了萬物。言與其盼望萬物以為己有，而任任其自然不加治理，何如治理萬物，皆得其宜，而不喪失它呢！”[2]378

北京大學《荀子》注釋組：“思物而物之：想著萬物為自己使用。理物而勿失之：治理萬物而使萬物都能得到充分合理地利用。”[3]278

楊柳橋注：“‘物’，當借為‘?’。《說文》：‘目冥遠視也。’鄭玄《儀禮》注：‘物，猶相也。’”譯：“思念萬物〔的變化莫測〕，而注視它，哪如順理這些萬物而不喪失它呢？”[9]462

鄧漢卿：“空想役使物類，怎比得把物類管理使它們不失掉自己的作用。前‘物’字，指物類，名詞。后‘物’字，役使，動詞。勿，不。”①鄧漢卿：《荀子繹評》，第356 頁。

張覺注：“第二個‘物’用作意動詞，是‘把…當作外物’的意思。”譯：“思慕萬物而把它們當作與己無關的外物，哪里及得上管理好萬物而不失去它們？”②張覺：《荀子譯注》，第358、359 頁。

王天海：“‘物之’之‘物’作動詞，乃貯物也。理物，治物也。此言思物而貯之，何如治物而勿失也。楊注未得，諸說辭費而不切。”③王天海：《荀子校釋》，第696 頁。

這些解釋，或以為“物之”為“以為己物”，或以為“珍之”，或以為“比類之”，或以為“徒以為物而不治辯之也”，或以為“慮度之”，或以為“役使萬物”，或以為“注視它”，或以為“把它們當作與己無關的外物”，或以為“貯物”，不一而足。但這些說解在訓詁上、邏輯上都沒有說服力，都屬于“辭費而不切”。

其實，“物之”之“物”當訓為“神”，“物之”就是“以之為神”。《史記·天官書》：“所見天變，皆國殊窟穴，家占物怪，以合時應。”④文淵閣《四庫全書》史部正史類《史記》卷二十七。《漢書·武帝紀》：“朕巡荊蕩，輯江淮物，會大海氣，以合泰山。”顔師古（581—645）注引如淳曰：“物，猶神也。”⑤文淵閣《四庫全書》史部正史類《前漢書》卷六。《郊祀志上》“有物曰：蛇，白帝子”顔師古注：“物，謂鬼神也。”⑥文淵閣《四庫全書》史部正史類《前漢書》卷二十五上。《齊王將閭傳》“以為物而司之”顔師古注：“物，謂鬼神也。”⑦文淵閣《四庫全書》史部正史類《前漢書》卷三十八。《周禮·春官·籥章》“以息老物”孫詒讓（1848—1908）正義：“物即萬物之神。”[16]1914,1917《周易·系辭傳上》云：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”注云：“精氣煙熅，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也。”⑧文淵閣《四庫全書》經部易類《周易注疏》卷十一。其實，韓康伯注未得。“鬼神之情狀”就是“精氣為物，游魂為變”，“物”就是“鬼神”。所以，“物之”，就是以自然物產為神，對自然物產盲目地崇拜。這與上文的“思之”、“頌之”、“多之”等，涵義接近。

五、“物之所以生”與“有物之所以成”

“愿于物之所以生，孰與有物之所以成”這兩句也有歧解。

荻生徂來：“言愿求我國所無之物所以生也。言吾土已有之物所以成就也。‘大天’至此，皆能參之道也。”⑨荻生徂來：《讀荀子》。

朝川鼎（1781—1849）：“有，猶得也。”⑩朝川鼎：《校訂荀子箋釋》，轉引自王天海《荀子校釋》第696 頁。

陶鴻慶（1859—1918）：“愿，猶慕也。上文愿其所參，義與此同。有，借為右，助也。言究心于物之所以生，不如致力于物之所以成也。”[17]241-242

梁啟雄：“佑物之所以成，指實行：精耕細作、改良土壤和品種、合理施肥……等工作。”[8]230

章詩同：“指望萬物自然生長和發展，何如掌握物類生長的自然規律而加以培養改造，使其功能更加完備！有，借為‘佑’，促進。”[12]184

李滌生：“‘愿’，思慕。‘有’，借為‘佑’，助也。‘物之所以生’，是天之事。‘物之所以成’，是人之事。言與其致力以求了解萬物之所以生，何如致力以助萬物之所以成呢！案：此即‘天生人成’之義。”[2]378

北京大學《荀子》注釋組：“愿：仰慕。物之所以生：萬物是怎樣產生的。有：通‘右’，幫助，促進。這句的意思是：整天去仰慕萬物是怎樣產生的過程，哪里比得上去促進已經生成的萬物更好地成長呢！”[3]278

楊柳橋：“羨慕萬物的所以生長之理，哪如掌握萬物的所以成就之理呢？”[9]462

張覺注：“以：通‘已’。這兩句的旨意與12.3 所說的‘其于天地萬物也，不務說其所以然而致善用具材’相似。一說‘有物之所以成’的意思是‘掌握萬物成長的規律’，也通。”因而譯為：“希望了解萬物產生的原因，哪里及得上占有那已經生成的萬物？”[11]張覺：《荀子譯注》，第359 頁。

“物之所以生”，或釋為“我國所無之物所以生也”，或釋為“萬物自然生長和發展”，或釋為“是天之事”，或釋為“萬物是怎樣產生的過程”，或釋為“萬物的所以生長之理”，或釋為“萬物產生的原因”，皆有欠準確。“物之所以生”，即“物之以生者”，也就是“所以生物者”，從下文“錯人而思天”來看，指的就是“天”。“天”正是“物之以生者”，正是“所以生物者”。“愿于物之所以生”就是下文的“錯人而思天”。“愿”者，“慕”也；“慕”者，“思”也。

“物之所以成”，或釋為“物所以成就”，或釋為“物類生長的自然規律”，或釋為“是人之事”，或釋為“已經生成的萬物更好地成長”，或釋為“萬物的所以成就之理”，或釋為“已經生成的萬物”，也都有問題。“物之所以成”，即“物之以成者”，也就是“所以成物者”。從下文“錯人而思天”來看，指的當是“人”，“人”正是“物之以成者”，正是“所以成物者”。

“孰與有物之所以成”句之“有”字，荻生徂來、朝川鼎、楊柳橋、張覺都將“有”讀如本字，或訓為“得”，或訓為“掌握”，或訓為“占有”；而陶鴻慶、梁啟雄、章詩同、李滌生、北京大學《荀子》注釋組、鄧漢卿①鄧漢卿：《荀子繹評》，第356 頁。、王天海②王天海：《荀子校釋》，第696 頁。、蔣南華等③蔣南華、羅書勤、楊寒清：《荀子全譯》，第358 頁。都將“有”讀為“右”或“佑”，訓為“促進”、“助”。其實，“有”不必假借，就是擁有、保有、專有的意思。《詩·大雅·瞻卬》：“人有土田，女反有之。人有民人，女覆奪之。”④文淵閣《四庫全書》經部詩類《毛詩注疏》卷二十五。《文子·守真》：“故能有天下者，必無以天下為也。”⑤文淵閣《四庫全書》子部道家類《文子》卷上。《禮記·坊記》“父母在，不敢有其身，不敢私其財。”鄭玄注：“有，猶專也。”⑥文淵閣《四庫全書》經部禮類禮記之屬《禮記注疏》卷五十一。“有物之所以成”即“有物之以成者”，也就是“有所以成物者”。“有所以成物者”就是“有人”。“有人”與“錯人而思天”相反：“錯人而思天”是放棄人為而寄望于自然，“有人”則是有專于人而無望于天。

六、小結

從以上的考證出發，我們就可以把《荀子·天論》篇“大天而思之，孰與物畜而材之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情”這一章譯為：

推崇自然而寄望于自然，哪里比得上畜養自然物產而合理地加以安排？聽從自然而頌揚自然，哪里比得上培育造就自然物產而享用它？盼望好天時而消極地等待它，哪里比得上響應天時而使天時為我所用？依賴自然物產而贊美上天的恩賜，哪里比得上盡力施展人的才能來生產它？思慕自然物產而以之為神，哪里比得上管理好自然物產而不失去它們？寄希望于“生物”的天，哪里比得上專注于“成物”的人？所以放棄了人的努力而寄望于上天的恩賜，那就違背了天下萬物“天生人成”的本質。

讀懂了《荀子·天論》的這一章，我們就知道荀子固然反對“大天而思之”，反對“從天而頌之”，反對“望時而待之”，反對“因物而多之”，反對“思物而物之”，反對“錯人而思天”；但他并不主張“勘天”，并不主張“征服自然”，并不主張“人定勝天”。他所主張的是“物畜而材之”、“應時而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”。荀子所主張的是“有物之所以成”，無望于天而有專于人。其所謂“制天命”，實質就是“人成天生”。這是荀子天人關系論的核心思想。

附記

《荀子·天論》本章原文90 字；楊倞注六條，177 字。宋浙刻本無一字錯誤。而《古逸叢書》本原文錯兩字，將“待”誤為“侍”、“騁”誤為“聘”；楊倞注錯七字，“豐”誤為“豊”、“命”誤為“禽”、“直”字誤為“一直”、“因”誤為“目”、“己”誤為“巳”、“豐”誤為“豊”、“苦”誤為“若”。比較而言，《古逸叢書》本顯然遠不如宋浙刻本。就全書而言，宋浙刻本盡管殘缺了十來頁，但由于其為“今存《荀子》刻本之最古者”，文字錯誤較之《古逸叢書》本少，我們作新注或研讀《荀子》，首先當選宋浙刻本，而不應用王先謙《荀子集解》本或《古逸叢書》本。當然，宋浙刻本殘缺的十來頁，我們可據《古逸叢書》本來補足。這樣，就可以得到一個理想的讀本了。[18]

[1]荀子. 荀子：卷11[M]. 北京：文物出版社，1974.

[2]李滌生. 荀子集釋[M]. 臺灣：中華書局，1979.

[3]北京大學《荀子》注釋組. 荀子新注[M]. 北京：中華書局，1979.

[4]王念孫. 讀書雜志：荀子雜志·第五[M]. 南京：江蘇古籍出版社，1985.

[5]胡適. 中國哲學史大綱：上卷[M]. 上海：商務印書館，1919.

[6]李中生. 《荀子》“制天命”新訓[J]. 學術研究，1994(5).

[7]楊大膺. 荀子學說研究[M]. 上海：中華書局，1936.

[8]梁啟雄. 荀子簡釋[M]. 北京：中華書局，1983.

[9]楊柳橋. 荀子解詁[M]. 濟南：齊魯書社，1985.

[10]梅膺祚. 《字匯》子集[M]. 明萬歷四十三年序刊本.

[11]劉師培. 荀子補釋[M]. 南京：江蘇古籍出版社，1997.

[12]章詩同. 荀子簡注[M]. 上海：上海人民出版社，1974.

[13]鄧漢卿. 荀子繹評[M]. 長沙：岳麓書社，1994.

[14]張覺. 荀子譯注[M]. 上海：上海古籍出版社，1995.

[15]蔣南華，羅書勤，楊寒清. 荀子全譯[M]. 貴陽：貴州人民出版社，1995.

[16]孫詒讓. 周禮正義：第7 冊[M]. 北京：中華書局，1987.

[17]陶鴻慶. 讀諸子札記（八）[M]. 上海：中華書局，1959.

[18]廖名春. 二十世紀后期大陸荀子文獻整理研究[J]. 臺云林科技大學漢學資料整理研究所. 漢學研究集刊：荀子研究專號，2006(3)..