論荀子性惡說之意義與定位

李哲賢

（云林科技大學 漢學資料整理研究所，臺灣 云林 64002）

論荀子性惡說之意義與定位

李哲賢

（云林科技大學 漢學資料整理研究所，臺灣 云林 64002）

荀子系先秦儒學之殿軍，其學無所不窺，舉凡政治、軍事、社會、教育、經濟、知識、名理、心性及人生等皆有其個人之弘識，然要之，以“禮”為依歸。由《荀子》一書中，隨處可見荀子行文雖長篇大論，然皆有條不紊，且其立論時，多有嚴密之推理，其中，尤以性惡說之論證，最為明顯。由于性惡說乃荀子之主要學說，故荀子即透過層層嚴密之論證來建立此論，以期性惡說能為世人所接受且信服。荀子性惡說之論證主要集中于《性惡》篇中，而荀子學說中最著名的即是性惡之主張。有關荀子之研究，中文學界之研究成果極為豐碩，而美國漢學界亦已作出極為可喜之成績。雖然，荀子以主張性惡著稱，然而，吾人發現，中、外學者在性惡之某些議題上之觀點，卻頗為分歧，其中，所涉及之議題有：荀子“性惡說”之意義及定位等。依此，本文旨在針對中、外學者所提出的一些與荀子“性惡說”之相關議題，予以分析、詮釋，其目的在于厘清中、外學者在《荀子》思想中所發現之問題，并希望借此能對荀子之學說有更確切之理解與把握。

荀子；性惡說；偽；美國漢學；禮

一、前言

荀子系先秦儒學之殿軍，其學無所不窺，舉凡政治、軍事、社會、教育、經濟、知識、名理、心性及人生等皆有其個人之弘識，然要之，以“禮”為依歸。

由《荀子》一書中，隨處可見荀子行文雖長篇大論，然皆有條不紊，且其立論時，多有嚴密之推理，其中，尤以性惡說之論證，最為明顯。由于性惡說乃荀子之主要學說，故荀子即透過層層嚴密之論證來建立此論，以期性惡說能為世人所接受且信服。荀子性惡說之論證主要集中于《性惡》篇中，而荀子學說中最著名的即是性惡之主張。

有關荀子之研究，中文學界之研究成果極為豐碩，而美國漢學界亦已作出極為可喜之成績。①參見李哲賢：《荀子名學研究在美國》附錄，收于《2004漢學研究國際學術研討會論文集》（云林：國立云林科技大學，2005年），頁2。西方漢學界有關《荀子》人性論的英譯，可追溯到19世紀末，英國學者James Legge（理雅各）對《性惡》篇的英譯。理雅各在1893年出版的Chinese Classics中，將荀子之《性惡》篇收于《孟子》譯文后之附錄中。②James Legge,“That the Nature is Evil”,in Chinese Classics：with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes,v.2,ch.2,Appendix 1(Oxford：Clarendon Press,1893),pp.79-88﹒至于美國漢學界之荀子研究，一般皆以為是始自美國學者Homer Dubs（德效騫，1892—1969）。德氏在1927年出版荀子研究之專著，次年又出了一本《荀子選譯》。③Homer Dubs, Hsun-tze：The Moulder of AncientConfucianism(London：Arthur Probsthain,1927); Homer Dubs,tr.,The Works of Hsun Tze(London：Arthur Probsthain,1928).德氏可說是西方漢學界最早全面譯介《荀子》之學者，并由此而開啟美國漢學界之荀子研究。

然而，在1970年之前，美國漢學界有關荀子研究方面之論著實極為貧弱。直到1970年之后，美國學界之荀子研究始有蓬勃之發展。綜觀1970年至1988年之間，美國學界荀子研究之論著，其數量約為1970年前論著總和之兩倍。1988年美國學者John Knoblock之《荀子》英文全譯本第一卷的出版，為美國漢學界之荀子研究建立一新的里程碑。此一全譯本在1994年全數完成并予以出版。①John Knoblock,Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works,vols. 1-3( Stanford：Stanford University Press,1988-1994).1994年之后，由于Knoblock《荀子》全譯本之出現，確實帶動美國漢學界荀子研究之熱潮。[1]

雖然，荀子以主張性惡著稱，然而，吾人可以發現，中、外學者在性惡之某些議題上之觀點，卻頗為分歧，其中，所涉及之議題有：荀子“性惡說”之意義及定位等。依此，本文旨在針對中、外學者所提出的一些與荀子“性惡說”之相關議題，予以分析、詮釋，其目的在于厘清中、外學者在《荀子》思想中所發現之問題，并希望借此能對荀子之學說有更確切的理解與把握。

二、“性惡說”之意義

雖然，荀子最著名之學說系其性惡之主張，然而，中、外學者對于“性惡”之意義，其觀點卻頗為分歧。有關性惡說之意義，主要有下列幾種說法：（一）“人性本惡說”；（二）“人性向惡說”；（三）人性是中性的。茲分述如下：

（一）人性本惡說

對于荀子“性惡”說之意義，20世紀以來，中國學界多有認為“性惡”即意指“人性本惡”，茲舉其要者略述如下：

1. 胡適指出，荀子認為，人之天性有種種情欲，若順著情欲做去，必會做出惡事來，可見得人性本惡。[2]35

2. 北大哲學系在《荀子新注》中認為，荀子“性惡”之“性”為“本性”，而“性惡”即意指人的本性是惡的。并指出“人之性惡，其善者偽也。”系貫穿《荀子》一書之基本思想之一。[3]456

3. 惠吉星說，荀子抨擊孟子之性善論，針鋒相對地提出人性本惡。惠氏指出，有人認為，荀子之性惡論并非天生之性惡，惡是后天形成的，蓋人天生之耳目之欲等無所謂善、惡。唯有順任自然本性之發展，人即從無所謂善惡之自然本性轉化為惡之社會屬性。惠氏以為，此一分析未必符合荀子之本意。蓋依荀子而言，善惡是相對的，禮義辭讓是善，人之本性無此等內容，故人性為惡。爭奪、殘賊、淫亂是惡，是源于人之好利嫉惡、耳目之欲等，既然人性是產生罪惡之淵藪，本身即非一中性之存在，而是惡之存在。[4]108-110

4. 吳光主張，荀子提出“人性本惡”之理論，并于此基礎上建立一套“化性起偽”、“隆禮重法”之政治倫理哲學。吳氏并謂，荀子之“性惡”論系針對孟子“性善”論而發。荀子批駁孟子之看法，并認為，人性是生而固有，原始質樸之自然屬性，此“性”生來即是“惡”。荀子即是基于“人性本惡”和“化性起偽”之人性論學說，建立一整套以“隆禮重法”為特色之政治倫理學說。[5]34-37

5. 馮友蘭以為，荀子所謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。不僅無善端，且有惡端。[6]358

6. 陳榮捷指出，荀子主張“人性本惡”，且必須借由禮法來加以控制，其立場與孟子之“人性本善”及道德直覺系政治和社會發展之根源的學說正相反對。②Wing-tsit Chan, “Naturalistic Confucianism: Hsun Tzu”, in A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963), p.115.

7. 徐復觀以為，荀子所言之惡系本性所固有。若僅知外在之善，并不等于替代本性所有之惡。[7]249徐氏又言，荀子雖以人之所以求善，以證明人性之本惡，然而，似亦意識到，以性惡之人去積善，并非出于人之自然，因之，荀子之教育精神，帶有強烈之強制性質。[7]252

8. 陳大齊指出，依照荀子之主張，人性本是惡的，順著性情去行事，必會獲致惡之結果。[8]47

9. 羅丹以為，人性本惡的說法屢次顯著地出現于《荀子·性惡》。然而，此一說法在《荀子》其他文本中并未提及。雖然，荀子的確認為人性本惡，但后來卻放棄此說，而代之以“偽”的概念。③Dan Robins, “The Development of Xunzi’s Theory of Xing, Reconstructed on the Basis of A Textual Analysis of Xunzi 23, “Xing E” 性惡(Xing is bad)”. Early China 26 (2001-2002), pp.99-100.

10. 廖名春指出，荀子的性惡論是建立在人性天然說之基礎上。荀子以為，好利、疾惡、好聲色是人之生理本能，是生而有之，且此等本能亦是導致爭奪、殘賊、淫亂之根源，因之，荀子認為，人之此等生理本能是惡，此即是荀子性惡論之邏輯，可知，荀子之性惡論是一種先天之性惡論。[9]107

（二）人性向惡說

1. 德效騫指出，荀子此一學說并非意謂著人性是完全邪惡，且是無望成善的，而是正好相反，因為，荀子意指人性是傾向于惡，因此，每一個人都必須格外努力去發展其本性以趨向于善。人性僅是傾向于惡，并且具有無限的能力朝著善的方向發展。①Homer Dubs, Hsun-tze: The Moulder of Ancient Confucianism, p.77.

2. 陳大齊以為，《荀子》之性若順任其自然發展，固必趨向于惡。依此，性之本然趨向于惡，故若順從性之本然，僅會出于惡之一途。然性并非固著于惡，因之，若以性外之力量加以化導，則亦可更易其趨向。荀子僅主張性本趨向于惡，而并不否認其有改趨于善之可能。故究實言之，荀子之性惡說系指人性向惡說，稱之為性惡說，則不免言過其實。[8]56-57

（三）人性是中性的

此一說法，主要是依據荀子所言性之內容，認為，荀子之言性，系以生之謂性為前提，既然性是與生俱來，本身即無分于善惡，而荀子必謂其惡者，主要是緣于“順是”而來。茲就學者之看法說明如下：

1. 鮑國順指出，荀子所說之性原是純然而無善惡之一種心理活動。其所謂“性”是“自然之性”，并無善惡之價值成分，與告子所言之“生之謂性”正是同一意義。而人性中原涵有欲之作用（所謂好利、疾惡、耳目聲色之欲均是），由“自然之性”變為“惡性”之原因，即因順此自然之欲（順是），而不加以節導所產生。[10]13

2. 徐復觀認為，荀子所謂性包括官能之能力和由官能所發生之欲望。從荀子所界定之人性內容，實與告子為近（“生之謂性”、“食色性也”）。荀子除了發揮“食色，性也”此方面之意義，更補充“目明而耳聰”方面之意義，此自然較告子更為周密。然正由于更周密，便更應得出“性無分于善惡”之結論。蓋食色不可謂之善，亦不可謂之惡；而“目明而耳聰”亦然。可知，荀子宜主張性無定向。既無定向，即不應稱之為惡。然則，荀子何以主張性惡？蓋荀子是從官能欲望之流弊方面來說明性惡。[7]234-235徐氏指出，荀子性惡之主張，僅從官能欲望方面立論，官能欲望本身不可謂之惡，然惡卻是由欲望所引發而來。故荀子曰：“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”問題全出在“順是”二字。[7]238

3. 韋政通以為，荀子《性惡》中所論之性，實純是從自然之本能規定性之意義。荀子性論從性之自然義出發，然性之為自然義，系一具體之人所具有之自然之性，因之，性之為自然，必是一具體之呈現。就具體呈現而觀性之自然義，則性即生物生理之本能[11]59，其本身并不含價值之意味，即無所謂善惡，而只是自然而已。然則，荀子何以主張性惡？荀子以為，由自然之性導生惡之關鍵，全由“順是”見之。順是者，順其自然之情而不加以節制之謂。[11]61

4. 王邦雄指出，荀子之人性觀系自然人性之觀點，人生是無善無惡、可善可惡。人性既是事實義、素樸義之自然，則人性是中性，與善惡不相干。然而，荀子何以主張惡，此實由于順著人性之情欲，會有爭奪、殘賊、淫亂之病痛發生，此當然是惡。[12]270

5. 李哲賢指出，就荀子所規定之性之內容而言，自然情欲及自然本能皆是中性，本身無所謂善惡。因之，依此而言，荀子人性論之歸趨應是人性無善無惡，即人性是中性才是。然則，荀子性惡論之主張如何引出？實者，由自然情欲導致惡之關鍵，全在“順是”二字。所謂“順是”者，系指順任自然情欲之發展而不加以節制之謂。蓋于現實人生之中，人不能無欲，且順人之情性，則是欲多不欲寡，于是人與人之間遂生爭奪，而致犯分悖理。故順人之自然情欲之需求，而不加以節制，則必流于惡，此即荀子主張性惡論之本旨。[13]28-29

6. 劉殿爵以為，人性之內容是欲望，欲望引導吾人向外追求，其本身并無害。唯人所欲求之物質有限且不足以滿足每人之需求，因之，若人之欲望順任其自由發展而不加以節制時，必導致爭奪，而爭者亂也。依此，吾人可以了解荀子何以主張人性是惡。②D.C.Lau,“Theories of Human Nature in Mencius and Shyuntzyy”,in T.C.Kline III and Philip J. Ivanhoe eds.,Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi(Indianapolis/Cambridge：Hackett Publishing Co.Inc. ,2000),p.199.

7. 陳漢生以為，荀子論述的是一種人性是中性和可塑理論及社會約定的禮的重要性。③Chad Hansen, “Xunzi: Pragmatic Confucianism”, in A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1992),p.336.陳氏指出，吾人可更精確地說，荀子主張人性是中性的，且若缺乏一種社會指導的道德，人類將會生活于混亂失序之中，此即是惡。④Hansen, p.337.

8. Hutton指出，荀子人性論之核心包含四個相關的主張：（1）荀子相信，我們自然有某些欲望，他們既非善亦非惡。（2）荀子相信，我們并沒有天生的道德知識或傾向，它會以一種道德的適當方式，引導我們去控制這些欲望或去滿足它們。（3）荀子相信，沒有這些指導，我們的欲望和情感會使我們彼此沖突，而這是惡的。因此，荀子主張人性是惡。（4）荀子相信，我們不會自然地欣然強迫自己去限制欲望，但是，我們會了解這種限制不僅是愉快的而且是真正有價值的。①Eric Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in T.C. kline Ⅲ & Philip J. Ivanhoe eds., Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi,p.221.

依此，學者對于“性惡”意義之理解，確是莫衷一是，因之，欲解決此一問題，宜就荀子對于“性”之界定來加以探討。荀子對于“性”之規定，見于下列三段文字：

生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。（《荀子·正名》）②《荀子·正名》。本文所據之《荀子》版本為清·王先謙之《荀子集解》(臺北：商務印書館，1977年)。此后凡引《荀子》書中原文，皆僅標注篇名。

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性。（《荀子·性惡》）

所謂“不事而自然”，“不待事而后生之者”及“不可學，不可事”等，皆是自然義。即指生而即有之義。可知，荀子言性，是以“生之謂性”為前提，此即性之自然義。換言之，荀子所言之“性”是指與生俱來，自己如此，未經過后天人為造作之本然狀態。荀子言性，以性為自然，然則，荀子如何規定其性之內容？

一般人皆以為荀子僅以動物性來規定人性。所謂動物性，大抵是指自然情欲與自然本能而言，人是動物，自然具有動物性。饑而欲飽，寒而欲暖，好利惡害，懷生畏死等皆是生而自然之性，荀子當然承認，故荀子曰：

今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。（《荀子·性惡》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。（《荀子·性惡》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）

凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。（《荀子·榮辱》）

由上述引文，可知，荀子言性之內容，可細分為三類：[14]389

1. 感官之能力：如，目之辨黑白美丑，耳之辨音聲清濁，口之辨酸咸甘苦，鼻之辨芬芳腥臊，骨體膚理之辨寒暑疾癢，此等皆是與生俱來之固有感官能力。

2. 生理之欲望：如，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息及耳目之欲，乃是自然而發之生理之需求。

3. 心理之反應：如，好利而惡害，目好美色，耳好樂音，口好佳味，心好利益，骨體膚理好愉佚皆是心理之反應。

而依此三類荀子所規定之性的內容，可知，荀子之所謂性，含有二義，其一是指自然本能，即上述第一類之感官之能力，另一則指自然情欲，即上述第二類的生理之欲望及第三類的心理之反應。[13]27然而，荀子除了主張“人生而有欲”（《荀子·禮論》）之外，尚言“人生而有知，……心生而有知。”（《荀子·解蔽》）且以為“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質。（《荀子·性惡》）”可見，荀子以為除了人之自然情欲及自然本能是性之外，復以人之心亦是性。

綜言之，荀子所言“性”之內容，實包含自然情欲，自然本能及能思之心。前二者即是所謂之動物性，由此可知，一般人以為荀子僅從動物性以規定人性，此實是一種誤解，蓋荀子之所謂“性”，除動物性外，尚包含能思之心。就荀子所規定之“性”的內容而言，自然情欲及自然本能皆是中性，本身無所謂善惡，且荀子所把握之心乃認知心，認知心之功能主要在于成就知識，而知識與道德二者乃分屬不同之領域，前者屬實然領域，而后者則屬應然領域，而知識對行為之道德與否，并無確定之保證，故亦是中性的。因之，就此而言，荀子人性論之歸趨，應是人性無善無惡，即人性是中性才是。然則，荀子性惡論之主張如何引出？欲明此，必先了解荀子對于“善”、“惡”二者意義之規定。荀子曰：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。（《荀子·性惡》）

可知，荀子之所謂“善”是指“正理平治”，而所謂“惡”則指“偏險悖亂”。依此，荀子對于善、惡之規定，系取二分法之方式，亦即非善即惡；反之，亦然。“正理平治”是善；反之，違反“正理平治”之要求即是惡。由荀子對善、惡之規定，可知其所謂“性惡”，蓋意指人性之違反正理平治之要求。唯于此所言之性，當求諸自然情欲，方為可能。故荀子云：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

人生而有好利，有疾惡；生而有耳目之欲，有好聲色，此皆人之自然情欲，而由自然情欲導致惡之關鍵，全在“順是”二字。順是者，順任自然情欲之自由發展而不加以節制之意。蓋于現實人生之中，人不能無欲，所謂“人生而有欲”（《荀子·禮論》）人不僅有欲，且順人之情性，則是“欲多而不欲寡”（《荀子·正論》）且“窮年累世而不知足。”（《荀子·榮辱》）于是人與人之間遂生爭奪，而致犯分悖理，亦即違反正理平治之要求。故順任人之自然情欲之需求，而不加以節制，則必流于惡，此即荀子主張性惡論之本旨。

依此，荀子是由自然情欲之流弊方面來說性惡。蓋人之欲望若聽任其自由發展而不加以節制，則自會產生流弊，即會造成惡之事實或結果。荀子即依此來規定性惡，故荀子系主張人性是中性的。

可知，依荀子之意，“性”是中性的，本身無所謂善惡，而非如學者所言，人性是趨向于惡，此中分際不可不辨。至于荀子所言“性惡說”，“惡”是由性或欲望之流弊所造成，而非來自“性”或欲望本身。依此，人性本惡之說法，絕非荀子之本意。

三、性惡說之定位

荀子系先秦儒家之最后一位大師。盡管在漢代，荀子對儒學和經學之影響極為深遠，此后卻備受忽視，直到19世紀時，荀子并未受到應有之重視，之所以如此，可能與其所主張之性惡說密切相關。且或許也由于荀子在中國境內未受到應有之肯定，因而，在中國之外的地區，即使是熟知孟子之人或許亦并不確知荀子到底是何許人也。①H.G. Creel, “The Authoritarianism of Hsun Tzu”, in Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p.115.雖然，荀子過去在西方鮮為人知，但是，他在中國思想史上確扮演極為重要之角色。

在荀子之學說中，以“性惡說”最為著稱，而在中國思想史上，引發最多爭議和最激烈之批評的，亦是其“性惡說”。其中，批評荀子學說最力者系宋明儒者，主要是針對其“性惡說”而發。如，錢大昕云：“宋儒所議者，惟《性惡》一篇。”[15]29而程頤亦云：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”[16]262可知，宋明儒者對荀子所作之負面評價主要是由于其所提出之“性惡說”，此外，亦由于其“性惡”之主張，宋明以降，荀子之學說湮沒不彰，未受到應有之重視。[17]206-209而歷來學者在談論荀子時，論題亦總是圍繞其“性惡說”，或許也由于如此，學者大多認為“性惡說”系荀子之核心主張或基本理論。

近現代學者在詮釋荀學時，對于荀子學說重新加以全面而深入之反思，針對“性惡說”在荀子思想中之定位此一議題，學者之意見亦有所分歧。有學者主張，“性惡說”在荀子學說中占有中心之地位；亦有學者認為，“性惡”并非荀子學說之中心議題，實者，荀子強調的是善偽的理論。茲分述如下：

（一）“性惡說”非荀子學說之中心或基本理論

1. 王先謙指出，性惡之說非荀子之本意。[15]1

2. 蔡仁厚認為，荀子既言人性惡，隨即又言“化性起偽”。一般人常說荀子“主性惡”，蔡氏認為，此“主”字下得太重。“人之性惡”其實只是荀子之觀點、說法，而“化性起偽”才是荀子之正面主張。[14]392

3. 陳禮彰認為，雖然荀子“性惡”之說法似是針對孟子“性善”之主張而來，然在“人之性惡，其善者偽也”之命題中，“人之性惡”并非居于主導地位，而只是用來襯托“其善者偽也”而已，亦即，荀子只是利用自然人性易趨向惡來凸顯善，歸功于人為后天之努力。因之，與其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽論者。[18]34

4. 周德良指出，荀子主張“性惡”乃在于說明“性惡”在政治文化上之意義作用，而不是以宣揚“性惡”為目的，尤其不得將“性惡”之說視為荀學思想中心或基本理論。[19]34周氏又言，荀子所以倡言“性惡”，原是為了突顯禮義法度之重要性。禮義法度是圣人“積思慮，習偽故”而成，可以規范并教化萬民，達到正理平治，此即是善。因此，欲論述荀學之始點與思想理論之重心，及論證荀學之政治主張，甚至修正傳統對“性惡”部分之片面解釋，彌補舊說對荀學理論中所謂矛盾與缺陷之質疑，“心偽論”是重新詮釋荀學之可能向度。[19]64

5. 陳漢生指出，荀子性惡的主張與荀子著作的支配性的主題極端的不協調。①Hansen, p.335.在《性惡》中重復出現之警句“人之性惡，其善者偽也。”之間并未有證明人性是惡的論述，卻有一論證在區分所謂性（自然）和偽。整篇論文的重點總是放在學習（偽）的角色而不是人性。②Hansen, p.336.

6. 羅丹認為，人性本惡的說法屢次顯著地出現于《荀子·性惡》。然而，此一說法在《荀子》其他文本中并未提及。因此，有學者認為，此一說法并不代表荀子對人性的根本觀點。借由分析可看出，人性本惡之說法并非《性惡》之中心議題。此一分析可進一步支持下列結論：荀子對人性之看法并非一成不變，雖然，荀子的確認為人性本惡，但后來卻放棄此說，而代之以“偽”的概念。③Robins, pp.99-100.

（二）“性惡說”系荀學之中心或基本理論

1. 勞思光指出，性惡及師法之說為荀子心性論之基本理論，論心與天則為荀子心性論出路之回旋過程，論君與禮則為荀子心性論之歸宿。[20]251

2. 陳大齊認為，荀子以主張性惡著稱，其他學說為所湮沒而不受重視。荀子之性惡說誠為其學說中之一基本觀點。[8]47

3. 楊大膺以為，“性惡可塑”是荀子之根本觀念。[21]3

4. 范壽康云，荀子學說之基本為性惡論。[22]82

5. 姜尚賢指出，荀子之性惡論為其學說思想之中心，在先秦諸子中是最有特色之創建。[23]39

6. 楊筠如以為，性惡是荀子哲學之本體。[24]71

7. 史華慈指出，在傳統中國晚期，近代中國及其他地方，有些學者傾向于否定“性惡”此一命題在荀子整個學說中的中心地位。有人以為《性惡》整篇甚至可能是出自后人添竄入文本的。④Benjamin I. Schwartz,“Hsun Tzu：The Defense of Faith”,in The World of Thought in Ancient China（Cambridge,Mass.：Harvard University Press,1985）,p.291.當然，性惡的命題不能用來概括荀子的人之概念，這是毋庸置疑的。史氏以為，用來指稱“性”的詞語“惡”，在荀子的概念中是完全有意義的。我們需要為“惡”這個字所賦予的唯一意義就是荀子本人所賦予它的意義。假如我們這樣做，就會發現，《性惡》篇所說的和《荀子》整個文本是一致的。誠如荀子對“惡”這個詞語的理解，性惡的命題在荀子的學說中是占有中心地位的。⑤Schwartz, p.292.

依此，欲解決此一難題，唯有自“性惡說”本身予以探討。荀子以為，人皆生而有自然情欲，若順其自由發展而不加以節制，必會產生爭奪，而導致行為之惡的結果或事實。荀子即由行為之結果所呈現之惡之事實，追溯其根源，以為此系因人性之自然情欲，順任而不加以節制所必然衍生之結果，故荀子即就此行為結果之惡而言人之性惡。然而，荀子之證明性惡，在邏輯上實有待商榷，蓋由行為結果之惡并不能必然地推知其原因即人性或人之自然情欲之惡。

此外，依荀子之意，人性之內容實包含自然情欲、自然本能及能知之心。然其性惡之主張卻僅由自然情欲一面立論，而未及其余。且既由自然情欲以論性，自應得出性無善無惡之結論，而荀子卻主張性惡之說，此必不可能。故荀子所舉有關性惡之論證，殆無一可成立，此亦理之當然。實者，荀子性惡之主張，有其特殊之立場與背景。蓋荀子生當戰國時期，其時政治、社會失序，因之，荀子學說之提出，其主要目的在于欲重建當時之政治、社會秩序，使社會趨于善，以達致正理平治之結果，然而事實之呈顯，每與理想相背離，亦即無法符合善之要求。由此，荀子遂規定所謂善是正理平治，反之，則是惡。且荀子因目睹當時社會紛爭迭起，人欲橫流，偏險悖亂之事實，隨處可見，遂由此人類行為結果所呈現之惡之事實，追溯其原因，以為此乃因人性中之自然情欲，順任而不加節制所必然導致之結果。此為現實人生與社會中觸目而見之事實，故荀子即就此事實之惡，建立其性惡說。且就荀子而言，亦唯有如此建立之性論，始是“有辨合、有符驗”。[25]72-73

由此可知，荀子性惡說乃是針對現實中之惡的事實而提出。且欲對治現實之惡，則須有一能治之善的標準與之對應，此即荀子所言之客觀的禮義。故荀子論禮義之起，即是由于人之性惡此一事實之存在，且所以對治性惡之事實。故荀子在《禮論》篇論禮之起源即是如此。故荀子曰：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求其無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

可知，荀子“性惡說”之提出，純是欲實現并彰顯禮義之功能與效用而建立。且唯有如此，禮義始能落實，而不致成為無根之存在。[25]73

故荀子在《性惡》中批評孟子之性善說時，即說：

今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡，故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為立君上之埶臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。（《荀子·性惡》）

此即明言，由于人之性惡，禮義始能落實并產生其效用。依此，荀子之核心思想雖是禮義，甚或“禮義之統”之建構，然而，若無性惡說之建立，禮義即無存在之意義。可知，性惡說乃禮義或禮義之統之理論依據。因此，誠如史華慈所言，性惡說在荀子學說中占有中心地位，誠非虛言。

四、結語

在荀子之學說中，以性惡說最為著稱亦最具爭議，有關荀子“性惡說”之研究，中、外學者所提出之相關議題有二：（一）“性惡說”之意義：雖然，中、外學者對于荀子“性惡”意義之理解甚為分歧，然而，經由本文針對《荀子》中“性”之界定及內容等予以深入探討后，可知，荀子之所謂“性”系中性的，是無所謂善惡的，亦即人性既非向惡，當然，人性更非本惡的。至于所謂“性惡說”，“惡”是由“性”或“欲望”之流弊所產生。（二）“性惡說”之定位：中、外學者對于“性惡說”在荀子思想中之地位，意見頗為分歧，然而，根據本文之分析，若無性惡說之建立，禮義或善偽論即無存在之意義，蓋性惡說乃荀子之禮義或禮義之統之理論依據，此正如孟子之性善說系其學說之理論依據。依此，“性惡說”在荀子學說中實占有中心之地位。

綜言之，根據以上論述，可以發現，中、外學者對于荀子之研究，尤其是性惡說之探討，成果已極為豐碩。雖然，在某些議題上，學者之觀點頗為分歧，然而，透過中、外學者所提之問題及觀點可以促使吾人去留意或關注荀子哲學中某些曾被評估或忽略的面向。此外，學者所呈現之多元觀點，對于荀子人性論之確切理解與把握，實有正面而實質之助益。

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On the Meaning and Assessment of Xunzi’s Doctrine of Human Nature that is Evil

Jer-shiarn Lee

(Graduate School of Chinese Studies, National Yunlin University of Science and Technology, Yunlin 64002, China)

Xunzi is a very important figure in the Pre-Qin Confucian School, and is most famous for his claim that “human nature is evil.”However, this claim is also the most controversial in his thought. About the studies of Xunzi,both Chinese and American scholars have made great contributions. Nevertheless, scholars in the study of Xunzi have divergent ideas on the meaning and assessment of the doctrine of human nature that is evil. Thus, the aim of this paper is to solve the problems mentioned above and in turn, to have the better understanding of Xunzi’s theory of human nature.

Xunzi；doctrine of human nature that is evil；conscious exertion；Chinese Studies in America；ritual

B222.6

A

1673-2030(2012)04-0042-08

2012-09-19

李哲賢（1953—），男，臺灣臺北人，美國亞利桑那大學漢學博士，臺灣云林科技大學漢學資料整理研究所教授。