《荀子·性惡》引“孟子曰”疏證

梁 濤

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

《荀子·性惡》是針對孟子性善說的一篇檄文，其中文中三引“孟子曰”，以此為的，展開批駁，系統(tǒng)闡發(fā)自己的性惡說。然而令人奇怪的是，荀子所引用的“孟子曰”均不見于今本《孟子》之中，且與我們所了解的孟子思想有一定的距離，引起學(xué)者的種種猜疑。如徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“我根本懷疑荀子不曾看到后來所流行的《孟子》一書，而只是在稷下時，從以陰陽家為主的稷下先生們的口中，聽到有關(guān)孟子的傳說；所以在《非十二子》對子思、孟子思想的敘述中，有‘案往舊造說，謂之五行’的話；在近日有關(guān)子思、孟子的文獻(xiàn)中，無此種絲毫地形跡可尋，害得今人在這種地方，亂作附會。而他對于孟子人性論的內(nèi)容，可說毫無理解。假定他看到了《孟子》一書，以他思想的精密，決不至一無理解至此。”[1]273韋政通先生也說：“《性惡》本針對孟子性善說而發(fā)，但細(xì)案荀子所傳述孟子意，亦盡屬誤解。先秦儒家在孔子以后，唯孟荀兩大儒，何以荀子對孟子竟如此疏隔？此誠難以索解矣。我懷疑，荀子一生，根本未見孟子一書，所述者或多據(jù)失實(shí)之傳聞。但復(fù)可疑者，依據(jù)傳聞而定人之罪，雖小智者，其誣妄亦不至此，荀子何獨(dú)屑為？此亦不能索解者。”[2]280不過也有不同意見，如龍宇純先生認(rèn)為，“建立在仁義禮智四端的性善說，本來幾句話就可以說得清楚，一句話也可以講個大概，即使荀子果真不曾讀過孟子，也不可能對性善說‘毫無理解’。說這種話，不僅是污蔑了頗有科學(xué)精神的荀子，也太看輕了齊國的稷下先生。”[3]74說“頗有科學(xué)精神的荀子”不至于道聽途說，據(jù)傳聞而定人之罪，無疑是有道理的。特別是隨著簡帛《五行》的出土，徐先生所舉的思孟五行之例，恐怕只能當(dāng)做反例了。但龍先生所論，并沒有回答荀子何以對孟子的思想有如此“疏隔”、“誤解”的質(zhì)疑。看來，對于《性惡》“孟子曰”的問題，還需要另辟蹊徑，做出進(jìn)一步探討。

一、《孟子》的成書與外書四篇問題

據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》，《孟子》一書乃孟子晚年與弟子萬章等人所作。

天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

東漢趙岐《孟子題辭》亦說：

于是退而論集所與高弟子公孫丑、萬章之徒難疑答問，又自撰其法度之言，著書七篇，二百六十一章，三萬四千六百八十五字。

司馬遷說“作《孟子》七篇”，趙岐說“著書七篇”，都是強(qiáng)調(diào)《孟子》一書乃孟子所“作”或所“著”，二者看法是一致的。不過趙岐又說：

又有外書四篇：《性善》、《辨文》、《說孝經(jīng)》、《為政》。其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。

說明在《孟子》七篇之外，另有外書四篇，這樣《孟子》一書實(shí)際有11 篇。這在其他文獻(xiàn)中也有反映，如《漢書·藝文志》：“《孟子》11 篇。名軻，鄒人。子思弟子，有列傳。”《風(fēng)俗通義·窮通》亦說：“又絕糧于鄒、薛，困殆甚，退與萬章之徒序《詩》、《書》、仲尼之意，作書中、外十一篇。”這里的“中、外十一篇”即是指《孟子》七篇與外書四篇，二者相加正好11 篇。

據(jù)趙岐的看法，《孟子》七篇與外書四篇的最大不同是，前者是孟子所著，而后者非出于孟子之手，乃后人的依托。故《孟子題辭》開篇稱：“孟，姓也。子者，男子之通稱也。此書孟子之所作也，故總謂之《孟子》。”趙氏之說影響很大，后來學(xué)者受其影響，多在七篇乃“自著”上做文章。如朱熹稱：“觀七篇筆勢如熔鑄而成，非綴緝可就。”認(rèn)為《孟子》七篇非后人的編輯，與《論語》性質(zhì)不同。“《論語》多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？”①《朱子語類》卷十九。朱子關(guān)于《孟子》與《論語》的對比，引起學(xué)者的共鳴。元代何異孫《十一經(jīng)問對》稱：“《論語》是諸弟子記諸善言而編成集，故曰《論語》，而不號《孔子》。《孟子》是孟軻所自作之書，如《荀子》，故謂之《孟子》。”（焦循《孟子正義》引）認(rèn)為《孟子》乃“自作之書”。閻若璩《孟子生卒年月考》說：“《論語》成于門人之手，故記圣人容貌甚悉；七篇成于己手，故但記言語或出處耳。”強(qiáng)調(diào)《孟子》“成于己手”。魏源《孟子年表考》亦說：“七篇中無述孟子容貌言動，與《論語》為弟子記其師長不類，當(dāng)為手著無疑。”認(rèn)為《孟子》是“手著”。其實(shí)這些說法都是出于成見，似是而非，是不能成立的。

首先，說《論語》“言語時有長長短短不類處”，而《孟子》“首尾文字一體”，并不恰當(dāng)。《論語》各章時有長短，這是事實(shí)，但《孟子》也同樣如此。《孟子》各章有些長達(dá)千字以上，有些僅十余字，且穿插在一起。如著名的“知言養(yǎng)氣”章長達(dá)一千余字，而下面的“以力假仁者霸”章則不到百字。這樣的例子多不勝舉，有興趣者可以找本《孟子》翻翻，不難得出結(jié)論。至于說《孟子》“筆勢如熔鑄而成，非綴緝可就”，恐怕也值得商榷。試以《萬章》、《告子》兩章為例，前者主要為孟子與弟子萬章間的對話，話題以古代圣賢的出處去就為主。涉及論舜的孝行，堯舜“禪讓”及“傳賢”、“傳子”的問題，以及伊尹、孔子、百里奚的進(jìn)身、周代的爵祿制度等等。后者主要記載孟子與告子著名辯論，涉及“大體”、“小體”，“天爵”、“人爵”，“人皆可以為堯舜”，義利之辯，“王霸之辯”等內(nèi)容，二者內(nèi)容上不僅有很大不同，文字風(fēng)格上也有一定差異。有興趣者同樣可以對讀一下，這兩章恐怕就是“綴緝”而成，前者是對孟子、萬章言論的“綴緝”，后者是對孟子、告子辯論的“綴緝”。

其次，說《論語》“記圣人容貌甚悉”，而《孟子》“無述孟子容貌言動”，同樣是不準(zhǔn)確的。《孟子》其實(shí)有很多章是描述“孟子容貌言動”，試舉兩例。一是《公孫丑下》“孟子將朝王”章，孟子準(zhǔn)備去朝見齊王，齊王卻派人來說，本該親自拜訪孟子，但因?yàn)槿玖孙L(fēng)寒，不能吹風(fēng)，希望第二天臨朝時孟子能來拜見自己。孟子對曰：“不幸而有疾，不能造朝。”第二天卻去東郭氏家吊喪。公孫丑曰：“昔者辭以病，今日吊，或者不可乎？”孟子曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”這樣的描寫不能不說是很傳神的。還有《公孫丑下》“孟子去齊”章，孟子離開齊國，在晝邑過夜。有人想為齊王挽留孟子，坐著與孟子交談。孟子“不應(yīng)，隱幾而臥”。寥寥數(shù)筆，孟子的神態(tài)躍然紙上。其實(shí)，《論語》除了《鄉(xiāng)黨》篇比較特殊外，描寫孔子“容貌言動”的內(nèi)容并不多，以此判斷作品是否“自著”，沒有說服力。

還有，說《孟子》是孟子自作，類似《荀子》，也是不能成立的。《荀子》各篇主要為議論體，除了少數(shù)篇有文字拼合的痕跡外，每篇基本是圍繞一個主題展開論述，首尾一貫，有理有據(jù)，是一篇完整的議論文，這些文字自然是作者“自作”或“手著”。而《孟子》為記言體，體裁更接近《論語》，與《荀子》顯然有所不同。為說明《孟子》乃“自作”，而將其與《荀子》類比，顯然不合適。

其實(shí)，從各方面看，《孟子》都與《論語》更為接近。《論語》為“孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也”（《漢書·藝文志》），《孟子》也主要記載孟子應(yīng)答弟子、時人之問，以及孟子的思想、言論；《論語》為記言體，每章多以“子曰”的形式出現(xiàn)，《孟子》亦為記言體，每章前常冠以“孟子曰”。二者所不同者，《論語》編訂于孔子之身后，而《孟子》成書于孟子在世之晚年。蓋孔子在世時，并未想到要將自己一生的言論編訂成冊，傳之后世。孔子去世后，“弟子恐離居已后，各生異見，而圣言永滅。”（陸德明：《經(jīng)典釋文·論語序》）于是通過“相與輯而論纂”的形式編訂了《論語》。到了孟子這里，情況則有所變化。孟子自稱“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》），他想要向孔子學(xué)習(xí)的，恐怕就包括編著一本像《論語》那樣可以傳之后世的著作。這一點(diǎn)趙岐已經(jīng)注意到了，他說：

孟子退自齊梁，述堯舜之道而著作焉。此大賢擬圣而作者也。七十子之疇，會集夫子所言，以為《論語》……孟子之書，則而象之。衛(wèi)靈公問陣于孔子，孔子答以俎豆。梁惠王問利國，孟子對以仁義。宋桓魋欲害孔子，孔子稱“天生德于予”。魯臧倉毀鬲孟子，孟子曰：“臧氏之子，焉能使予不遇哉？”旨意合同，若此者眾。（《孟子題辭》）

趙岐認(rèn)為《孟子》的編訂，是“則而象之”，刻意模仿《論語》，故多有相似的章節(jié)設(shè)計(jì)，可謂頗有見地。了解了這一點(diǎn)，則《孟子》的成書及外書的問題就容易理解了。蓋《孟子》一書乃孟子晚年“退自齊梁”后，與弟子萬章等人共同編訂。編訂的過程也大致與《論語》相似，首先是搜集孟子與弟子、時人的答問，以及孟子平時的思想、言論，這些或是靠弟子幫助回憶，或是來自弟子平時的整理、記錄，然后是對這些材料整理、選擇，挑出代表性材料編訂入冊，最后是孟子的審定、修改、潤色。有學(xué)者稱，“《史記》謂退而與萬章之徒作七篇者，其為二人親承口授而筆之書甚明。”（魏源：《孟子年表考》）認(rèn)為是孟子口授，而萬章等人筆錄，恐怕并不準(zhǔn)確。《孟子》嚴(yán)格說來是“編”，而不是“作”。以往學(xué)者多在“自作”、“手著”上做文章，未必合適。其實(shí)，《孟子》的成書與《論語》相似，所不同者，孟子參與了《孟子》的編訂，而《論語》結(jié)集時，孔子已不在人世，不能參與其中了。

然而，正如《論語》結(jié)集后，仍不斷有《論語》類文獻(xiàn)出現(xiàn)一樣，《孟子》編訂后，仍有弟子繼續(xù)編訂“孟子曰”，甚至假托孟子的言論，這應(yīng)該就是外書四篇的來源。有學(xué)者稱，“孟子內(nèi)書七篇，或是出自孟子之手，或是經(jīng)門人整理，孟子作了修改、潤色、審定的；而孟子外書四篇，則是由孟子門人整理而成，未經(jīng)孟子修改、潤色、審定的。”[4]101應(yīng)該是有道理的。那么，孟子外書大概編訂于何時呢？由于資料缺乏，不能詳考，只能確立大致的范圍。據(jù)《孟子題辭》，“孟子既沒之后，大道遂絀，逮至亡秦，焚滅經(jīng)術(shù)，坑戮儒生，孟子徒黨盡矣。”故外書的下限應(yīng)在坑儒事件（前212年）之前，而上限應(yīng)為孟子的第一、第二代弟子，也就是孟子卒后的20 到40年間。孟子的生卒有不同的推斷，流行的說法是卒于周赧王二十六年（前289年），則外書的上限應(yīng)為前269 至249年間。據(jù)《史記·孟軻荀卿世家》，“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。”春申君卒于楚考列王二十五年（前238年），荀子此后客居蘭陵，不久去世。由于蘭陵（山東蒼山縣）距孟子故國鄒（山東鄒城市）不遠(yuǎn)，且孟子、荀子都有弟子活躍于當(dāng)時的學(xué)術(shù)中心齊國稷下，若外書是編訂于孟子第一、二代弟子之手的話，那么，荀子是完全有可能讀得到的，不過這已是其晚年的事情了。

外書四篇《性善》、《辨文》、《說孝經(jīng)》、《為政》，前三篇也有斷作《性善辨》、《文說》、《孝經(jīng)》。南宋孫奕《履齋示兒篇》稱：“昔嘗聞前輩有云，親見館閣中有《孟子》外書四篇：曰《性善辯》，曰《說文》，曰《孝經(jīng)》，曰《為政》。”即采用這種讀法。南宋劉昌詩《蘆蒲筆記》說：“予鄉(xiāng)新喻謝氏多藏古書，有《性善辯》一幀。”[5]南宋史繩祖《學(xué)齋占畢》亦說：“《孟子序》謂有外書四篇，《性善辯》居其一，惜其不傳。”[6]都是認(rèn)為外書中有《性善辯》一篇，這一看法影響了明代的姚士粦，其偽造《孟子外書四篇》時，即是以《性善辨》、《文說》、《孝經(jīng)》為說。其實(shí)這種說法是有問題的。按，《孝經(jīng)》為獨(dú)立的一篇，其內(nèi)容為“孔子為曾參陳孝道也”，并未涉及孟子，自然不應(yīng)當(dāng)做孟子的著作收于外書中。故從“孝經(jīng)”處斷句是不正確的，只能是從“性善”、“辯文”、“說孝經(jīng)”處來斷句。《說孝經(jīng)》者，對《孝經(jīng)》的解說也。其實(shí)東漢王充就曾見過《孟子外書》并提到其篇名：“孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也’。”（《論衡·本性》）王充（27 至約97）與趙岐（？至201）同為東漢人，且生活于趙岐之前，趙岐見過的《外書四篇》王充自然也曾見過，其稱“孟子作《性善》之篇”，言之鑿鑿，不容改易，故外書四篇只能斷為：《性善》、《辨文》、《說孝經(jīng)》、《為政》。孫奕、劉昌詩所說的館閣、鄉(xiāng)中所藏外書，即便存在，也是偽書，因不明斷句，露出馬腳。姚士粦誤信其說，偽造外書四篇，更是以訛傳訛，錯上加錯。有學(xué)者竟為此書辯護(hù)，殊為可笑！因外書中有《性善》之篇，故荀子有《性惡》之作，荀子《性惡》乃針對《性善》而發(fā)。王充稱“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇”（同上），嚴(yán)格說來，荀子“反孟子”實(shí)際是反外書的《性善》篇。明乎此，圍繞《性惡》所引“孟子曰”的種種困擾便可迎刃而解了。

二、《荀子·性惡》所引“孟子曰”評析

《孟子》七篇中雖然有關(guān)于性善的論述，但不夠集中，分散在不同的篇章之中。而外書《性善》篇，從題目上看，應(yīng)是專門討論性善，或至少有大量性善的論述。荀子要批判性善論，建構(gòu)性惡論，由此入手，設(shè)為靶的，自然順理成章，簡捷便利。但外書沒有經(jīng)過孟子的認(rèn)可、審定，不一定與孟子的思想完全一致，有些可能代表了孟子后學(xué)的思想，學(xué)者感慨荀子何以對孟子的性善論如此“疏隔”、“毫無理解”，恐怕原因就在這里。蓋荀子所批判的是孟子外書的思想，而外書成于孟子弟子之手，其與我們所了解的孟子思想有一定的距離，并不奇怪的。先看《性惡》所引的“孟子曰”。

孟子曰：“人之學(xué)者，其性善。”

楊倞注：“孟子言人之有學(xué)，適所以成其天性之善，非矯也。與告子所論者是也。”楊倞此注，十分精當(dāng)，特別是聯(lián)系孟、告的辯論，更是點(diǎn)睛之筆。楊倞所說，應(yīng)該是指孟子“順杞柳之性而以為桮棬”之語。告子主張“性如杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”（《孟子·告子上》），認(rèn)為人性好比杞柳，仁義好比杯盤；用人性成就仁義，就好比將杞柳做成杯盤。孟子并不否認(rèn)這一點(diǎn)，但他強(qiáng)調(diào)，將杞柳加工為杯盤，恰恰是順應(yīng)了杞柳的本性，而不是戕害了杞柳的本性。與此同理，用人性成就仁義，也是順應(yīng)了人的本性，而不是戕害了人的本性。這個性當(dāng)然是指善性。由此看來，《性惡》所引的第一個“孟子曰” 雖然不見于內(nèi)七篇，但并非沒有根據(jù)。不過仔細(xì)分析，其與孟子的思想還是有所不同，主要是前者突出了“學(xué)”的地位和作用，認(rèn)為“學(xué)”的原因是因?yàn)椤靶陨啤保催^來講，“性善”需要“學(xué)”來實(shí)現(xiàn)和完成。即，因?yàn)椤靶陨啤保砸皩W(xué)”；而“學(xué)”又促使了“性善”的實(shí)現(xiàn)，也就是楊倞所說的“適所以成其天性之善”。這在其他文獻(xiàn)中也有反映，如《說苑·建本》就曾兩引“孟子曰”，亦涉及到“學(xué)”的內(nèi)容。

孟子曰：“人知糞其田，莫知糞其心；糞田莫過利苗得粟，糞心易行而得其所欲。何謂糞心？博學(xué)多聞；何謂易行？一性止淫也。”

孟子曰：“人皆知以食愈饑，莫知以學(xué)愈愚。”

《說苑》所引的“孟子曰”不見于《孟子》七篇，應(yīng)屬于外書軼文，或類似外書的文獻(xiàn)，反映了孟子后學(xué)的思想。值得注意的是，其提出了“糞心”說和“以學(xué)愈愚”說，均反應(yīng)出對“學(xué)”的重視和強(qiáng)調(diào)。而孟子雖然也談及學(xué)，但他所謂的“學(xué)問之道”，不過是“求其放心而已矣”（《告子上》）。而“求放心”也就是要“思”，故說“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（同上）。天賦予了我們惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，只要思就可以得到它，不思，就會失去它。這個“思”是反思，是“反求諸己”（《公孫丑上》），它與“孟子曰”所說的“糞心”和“以學(xué)愈愚”顯然有所不同。這說明，由于孟子提出性善論，其思想的重心轉(zhuǎn)向了人的道德自覺與自主。認(rèn)為人有惻隱、羞惡等四端之心，四端之心是先天的道德稟賦，是“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知、良能，道德實(shí)踐就是將四端之心“擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”（《公孫丑上》），“達(dá)之天下也”（《盡心上》）。認(rèn)為“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑上》）。故孟子性善論也可稱為是“性善擴(kuò)充論”，而“擴(kuò)充”主要是一種意志活動，是仁性的，而不是知性的；是由內(nèi)而外，而不是由外而內(nèi)。當(dāng)然，孟子也承認(rèn)知性的作用，如，“孟子曰：舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）這里的“聞一善言，見一善行”就屬于知性活動，但在孟子這里，它是間接的、外緣的，孟子主要強(qiáng)調(diào)的還是內(nèi)在善性（“幾希”）勢不可擋，“若決江河，沛然莫之能御”。所以孟子說：“由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）“由仁義行”是內(nèi)在仁義不容自已，由內(nèi)而外，自主、自發(fā)的活動和表現(xiàn)；“行仁義”則是以仁義為客觀的對象與存在，去認(rèn)知、實(shí)踐此外在的仁義。孟子又說：“堯舜，性之也；湯武，身之也。”（《盡心上》）堯舜高于湯武，故由內(nèi)而外、自主自發(fā)的“性之”，高于由外而內(nèi)、后天人為的“身之”。

學(xué)術(shù)的發(fā)展就是這樣，思想的創(chuàng)新，往往伴隨著形式的偏頗。孟子創(chuàng)立性善說，對儒學(xué)思想是一大貢獻(xiàn)，“功不在禹下”，但他在突出道德自主性的同時，多少忽略了學(xué)、知的作用。在發(fā)展儒家仁學(xué)的同時，多少弱化了儒家的知性傳統(tǒng)，一定程度與孔子上形成了反差。孔子仁、智并舉，被稱為“仁且智”（《公孫丑上》）。《論語》開篇就稱“學(xué)而時習(xí)之”（《學(xué)而》），孔子亦自稱“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《公冶長》）。可見其對學(xué)的重視。《論語》一書中四次講到“博學(xué)”，談“學(xué)”則有“學(xué)文”、“學(xué)干祿”、“學(xué)《易》”、“學(xué)《詩》”、“學(xué)禮”、“學(xué)道”等，談“知”則有“知人”、“知十世”、“知百世”、“知禘之說”、“知禮”、“知樂”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知過”、“知言”等。與孔子相比，孟子可以說是多仁而少智——指經(jīng)驗(yàn)性的“學(xué)”和“知”。更重要的是，孟子的“擴(kuò)而充之”可能只適用于某些具體領(lǐng)域，對一切倫理、政治、社會的問題都想通過發(fā)明本心、擴(kuò)充善性來解決，恐怕是不現(xiàn)實(shí)，也是行不通的。孟子的性善擴(kuò)充說，在實(shí)踐上，可能更適用于孟子這樣的天賦異稟之人；在理論上，也不具有普遍性，無法應(yīng)對所有的社會問題。對于這些，孟子后學(xué)不能不有所體會，并試圖有所糾正。其提出“以學(xué)愈愚”，就是認(rèn)為擺脫愚昧不能僅僅靠擴(kuò)充是非之心，還需要經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)和認(rèn)知。其提出“糞心易行”，則是要將“博學(xué)多聞”和“一性止淫”結(jié)合起來。“博學(xué)多聞”屬于知性活動，“一性止淫”則屬于仁性和意志活動，其中“一性”指專一其性，此性當(dāng)然指善性；“止淫”指禁止其淫，意近于孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》）。故實(shí)際是回到孔子的仁、智并舉，內(nèi)外兼修。當(dāng)然，不是簡單的回歸和重復(fù)。在孔子那里，由于沒有形成性善說，“學(xué)”與“性”的關(guān)系尚沒有得到清晰的表述，而孟子已提出了性善論，故其后學(xué)主張“人之學(xué)者，其性善”，認(rèn)為學(xué)的目的是為了實(shí)現(xiàn)、完成性善，是圍繞性善展開的，實(shí)際是將孟子的“性善擴(kuò)充說”發(fā)展為“性善修習(xí)”說。荀子曾見過外書《性善》篇，他即便沒有對孟學(xué)內(nèi)部的變化有如此清晰的了解，對孟子后學(xué)的觀點(diǎn)至少是知道的，故針鋒相對提出“性偽之分”，對其予以批駁。再看第二個“孟子曰”。

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”

此段文字，可謂是《荀子》研究最有爭議的難點(diǎn)。楊倞注：“孟子言失喪本性，故惡也。”據(jù)楊注，則這段文字是持性善論的孟子在解釋為什么又會有惡的存在。但此說顯然與“孟子曰”原文不符，故學(xué)者又認(rèn)為原文可能存在錯漏，需改字、補(bǔ)字方可讀通。這實(shí)際是據(jù)楊注去改原文，而沒有去懷疑楊注的理解是否正確。如劉師培《荀子補(bǔ)釋》說：“據(jù)楊說，則‘將’字本作‘惡’。改‘惡’為‘將’，當(dāng)在唐代以后。”梁啟雄《荀子簡釋》稱：“據(jù)楊注‘故惡也’，正文‘故’下似奪一‘惡字’。”包遵信《讀荀子札記》則認(rèn)為：“‘善’疑當(dāng)作‘惡’。孟子道性善，謂人之性惡，乃以其不擴(kuò)充其固有之善性，而使人失喪之也。楊注謂‘孟子言失喪本性故惡也’，是楊氏所見本尚未誤也。”[7]799這樣，關(guān)于此段文字，大致有三種不同意見：

一、孟子曰：“今人之性善，[惡]皆失喪其性故也。”（劉師培）

二、孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故（惡）也。”（梁啟雄）

三、孟子曰：“今人之性[惡]，將皆失喪其性故也。”（包遵信）

但以上說法的最大問題，不僅是據(jù)楊注去改動原文，更重要的是，與下面荀子的議論對應(yīng)不上。在《性惡》中，“孟子曰”與下面荀子的議論是一個整體，“孟子曰”應(yīng)如何理解，顯然應(yīng)考慮到荀子的回應(yīng)。至于千年之后的楊倞注，雖有一定的參考價值，但顯然不能完全以此為據(jù)。按，上引“孟子曰”并不存在錯字、多字，應(yīng)按原文來理解。今，假設(shè)連詞，王引之《經(jīng)傳釋詞》卷五：“今，猶若也。”將，連詞，猶則也。裴學(xué)海《古書虛字集釋》卷八：“將，猶則也。”《左傳·襄公二十九年》：“專則速及，侈將以其力斃。”《呂氏春秋·離俗》：“期得之則可，不得將死之。”這兩句的“將”就訓(xùn)為“則”。性故，即本來的性，指性之本然。故，本來。《經(jīng)傳釋詞》卷五：“故，本然之詞也。”故此句意思是說：若人性善，則已經(jīng)不是本然的性了。該句“孟子曰”乃緊承上一句而來，上一句講“人之學(xué)者，其性善”，認(rèn)為性善是通過學(xué)而實(shí)現(xiàn)、完成的，那么，經(jīng)過學(xué)而實(shí)現(xiàn)、完成的善性顯然已不是本來的性了，喪失了性的本然狀態(tài)，故說“將皆失喪其性故也”。可見，第一與第二句“孟子曰”之間是有密切聯(lián)系的，有著思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，荀子的引用并非是隨意的。那么，孟子后學(xué)的這樣一種觀點(diǎn)與孟子是什么關(guān)系呢？在孟子的思想是否可以找到根據(jù)呢？我們知道，孟子有著名的“四端說”，他認(rèn)為“人皆有不忍人之心”，其中：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

端的本意是開端、開始。惻隱之心是仁的開始、開端，故作為“四端”的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，與“四德”的仁、義、禮、智顯然是有所不同，是不能直接等同的。但問題是，孟子是否會認(rèn)為仁、義、禮、智的獲得是喪失了四端之心的本然呢？似乎是不會！這主要是因?yàn)椋献映中陨茢U(kuò)充說，他強(qiáng)調(diào)的是，四端到四德需經(jīng)過“擴(kuò)而充之”的過程，而并非關(guān)注的是四端與四德有哪些差異和不同。在孟子那里，四端與四德的差異主要是量上的，而非質(zhì)上的。但到了孟子后學(xué)這里，情況可能有所不同，由于提出了性善修習(xí)說，善性在實(shí)現(xiàn)的過程中已融入了所學(xué)、所知的內(nèi)容，故作為善果的性與作為善端的性顯然有所不同的。經(jīng)過“糞心”的心顯然已不同于原本的心，經(jīng)過“以學(xué)愈愚”性也不同于原本的性，可以說“皆失喪其性故也”。故第二個“孟子曰”實(shí)際表達(dá)的是一種“性善完成說”，認(rèn)為性善有一個實(shí)現(xiàn)、完成的過程，由于經(jīng)過了“學(xué)”與“知”，故最終實(shí)現(xiàn)的性（善果）不同于本初的性（善端），“皆失喪其性故也”。“性故”指性的本然狀態(tài)，“故”是對“性”的強(qiáng)調(diào)和說明，故說“失喪其性故也”，而不說“失喪其性也”。孟子后學(xué)的這一思想，在其他文獻(xiàn)中也有反映。如《韓詩外傳》卷五：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子。

《韓詩外傳》出于漢初文帝時博士韓嬰之手，雖然名義上依附于《詩經(jīng)》，實(shí)際是雜采先秦諸子各家的著述加以編輯，主要是引《詩》以證事，而非述事以明《詩》。由于全書三分之一多的內(nèi)容都可在現(xiàn)存先秦典籍找到出處，且有些材料自身已經(jīng)用《詩經(jīng)》引文作結(jié)束，故嚴(yán)格說來是一部編著，而不是創(chuàng)作。全書引用《荀子》最多，達(dá)44 條，說明其對荀學(xué)較為重視。但對《孟子》也多有引用，特別是引《荀子·非十二子》文，則刪除子思、孟子，只列十子，可見其不薄孟子。故徐復(fù)觀先生說：“韓嬰雖受荀子的影響很大，而在他自己，則是要融合儒門孟、荀兩大派以上合于孔子的。”[8]15是符合實(shí)際的。值得注意的是，由于《韓詩》持性善說，故其人性思想應(yīng)主要是來自孟學(xué)，而非荀學(xué)。上引文字可能就是引自外書，或受到孟子后學(xué)的影響。在《韓詩》看來，繭的性是可以抽成絲，卵的性是可以孵出雞，但這之間都需經(jīng)過一個加工、孵育的過程。而繭抽成的絲，顯然已不同于繭；卵孵出的雞，顯然也不同于卵，可以說“皆失喪其性故也”。這說明，以上對于“孟子曰”的理解是有根據(jù)的，而楊注則是不正確的。更重要的是，只有這樣理解，才能與下面荀子的回應(yīng)對應(yīng)起來。據(jù)《性惡》，荀子的回應(yīng)是：

若是，則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。

該段文字的難點(diǎn)在于“生而離其樸，離其資，必失而喪之”一句，以往學(xué)者多將該句的“生”理解為出生，故認(rèn)為是說，“言人之性，一生出來就離其質(zhì)樸，離其資材，那么，其質(zhì)樸之美與資材之利的喪失是必然的。”[9]543或認(rèn)為是，“如果人的本性生下來就脫離了它固有的自然素質(zhì)，那就一定要喪失本性。”①北大《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版，第392 頁。作者可能感覺到以上解釋不通，又補(bǔ)充說：“荀況認(rèn)為，人的本性是不可能脫離‘資’、‘樸’的，而‘資’、‘樸’是‘好利’、‘疾惡’、‘有欲’的。”這些說法其實(shí)都是不通的。因?yàn)樵谲髯舆@里，所謂“樸”、“資”就是指人生而所具的稟賦，若說生下來就失去了先天稟賦，顯然是自相矛盾，不能成立的。按，此句的“生”不是“出生”之生，而是“生長”之生，該句是說：若人的性，在生長、發(fā)展的過程中失去了先天的樸和資，就不再是性了。蓋因?yàn)椤懊献釉弧闭J(rèn)為性善有一個實(shí)現(xiàn)的過程，而實(shí)現(xiàn)的善性乃“失喪其性故也”，故荀子針鋒相對，認(rèn)為性只能是就樸、資而言，喪失了樸、資就不能稱作是性了。對荀子而言，性、樸、資是同一的概念，也就是“孟子曰”所說的“性故”。在荀子看來，只要搞清了性是什么？性善、性惡就根本不用爭論了，是非常清楚的。這當(dāng)然還是以“性偽之分”來立論。荀子接著說：

所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

這段文字是對“孟子曰”的進(jìn)一步回應(yīng)。蓋“孟子曰”認(rèn)為，性有善端與善果，對于善果而言，已不是善端的本然狀態(tài)，“失喪其性故也”。而荀子則指出，不是這樣。所謂性善，一定是就樸和資而言，不離開樸就可以表現(xiàn)為美，不離開資就可以表現(xiàn)為好，才可以說是性善。性與善的關(guān)系，好比眼睛與視覺、耳朵與聽覺的關(guān)系一樣，有了眼睛就能看，有了耳朵就能聽，不需任何的學(xué)習(xí)、培養(yǎng)。同樣，不離樸、資就可以表現(xiàn)出美、善，才能算是性善，若經(jīng)過后天的學(xué)、知的培養(yǎng)，都已經(jīng)是“偽”而不是“性”了。這樣，荀子便從“性偽之分”的角度對“孟子曰”進(jìn)行了批駁，同時說明，“孟子曰”一定是在討論性善的問題，而與惡無關(guān)，據(jù)楊注將“今人之性善”改為“今人之性惡”，或是在“皆失喪其性故也”一句中加“惡”字，都是不能成立的。

[1]徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M]. 臺北：臺灣商務(wù)印書館，1969.

[2]韋政通.荀子與古代哲學(xué)[M]. 臺北：臺灣商務(wù)印書館，1997.

[3]龍宇純.荀子論集[M]. 臺北：臺灣學(xué)生書局，1987.

[4]劉培桂.孟子大略[M]. 濟(jì)南：泰山出版社，2007.

[5]劉昌詩.蘆浦筆記[M].北京：中華書局，1986.

[6]史繩祖.學(xué)齋占畢[M]. 北京：中華書局，1985.

[7]董治安，鄭杰文.荀子匯注校注[M]. 濟(jì)南：齊魯書社，1997.

[8]徐復(fù)觀.兩漢思想史：第3 卷[M]. 上海：華東師大出版社，2001.

[9]李滌生.荀子集釋[M]. 臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.