荀子功利美學對構建和諧社會主義文化的意義

王 勇

（邯鄲學院 中文系，河北 邯鄲 056005）

荀子的功利美學思想在相當長的時期內被人們排斥在“主流”文化之外，其實，其理論的邏輯起點和實踐方法帶有很強的現實性和可操作性。

一、荀子功利美學被忽視的原因

自儒學“道統”觀念確立之后，儒家思想就成為中華傳統文化的主流，而被稱為“儒家集大成者”的荀子及其學說卻長期被排除在“孔孟之道”的儒學“主流”體系之外，甚至還承受了許多有違荀子本意的曲解、誤解和批評。

之所以會出現這種情況，除了歷史、環境等客觀因素以外，其主要原因就是荀子的人性論。而對于人性的不同理解，往往是形成各種觀念、思想和理論的邏輯起點。徐復觀在《中國人性論史》序中說：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中的其他現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，只有與此問題關聯在一起時，才能看到比較深刻而正確的解釋。”[1]2綜觀荀子的思想體系，“性惡論”就是其形成功利性美學思想的邏輯起點。

恰恰是荀子的這個出發點注定了其學術思想長期被人們有意或無意的擱置在了孔孟主流思想及其研究視域之外。從本體論而言，荀子的學術思想是沿著孔孟儒學的傳統發展而來，屬于同一個系列。但是與孟子的“性善說”不同，他認為人性就是人天然而具有的，直接表現為人的自然欲望。如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲煊，勞而欲休，此人之情性也。”[2]329這種欲望恰恰是惡的根源，于是荀子說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”[2]327荀子的這種見解在今天看來是非常具有現實性的，比較起孟子帶有理想性的“性善說”更為深刻。但是在以儒家仁學和仁義禮智信為主流價值體系的傳統社會中，荀子的這種超越并未被主流文化所接受和大加宣揚。從接受論角度看，自孔子仁學開始，中華民族在接受心理上一貫是承認人的善良本質，在社會實踐中常遵循懲“惡”揚“善”的心理邏輯。無論是理論上的宣揚，還是在實踐中的踐行，哪怕是出于某種道德需求或功利目的的利用，人們總是會摒棄人性惡而偏愛“性善說”，始終將“盡善盡美”作為最高的美學追求。于是荀子這種人性觀的超越，必然會導致接受者心理上的矛盾，畢竟“人性惡”是好說不好聽的。于是，長期以來荀子之“性惡論”較之孟子之“性善論”較難得到廣泛的社會認同。

二、荀子功利美學的邏輯起點

綜觀荀子的美學思想，他從“性惡論”出發荀子提出了“化性起偽”概念，這也是其功利美學思想的核心范疇。

馬克思說：“……人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關”，[3]187可見馬克思在探討人的生存本質時，充分考慮了利益對人們的影響，無疑這也是人性的表現。那么荀子是如何看待這種人的本性呢？根據性惡論基礎，荀子認為“性”是與生俱來，自然形成的東西，如“目可以見，耳可以聽”。[2]328-329而這些恰恰是惡的根源，就因為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。[2]330在人性惡的基礎上，美不會天然存在，那人們又如何進行審美呢？

“性惡論”是荀子功利美學思想的起點，卻不是終點。在此基礎上荀子提出了“性偽之分”，并在分辨二者的時候對審美發生進行了解釋。“性者，本始才樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也”[2]266。化性起偽一方面要以“性”為基礎和對象，要“不離其樸而美之，不離其資而利之也”。[2]329另一方面，先天的“本始材樸”的“性”又必須加之以“文理隆盛”的“偽”才能化而至美，這兩方面結合起來就是“性偽合”。如果只有本性之初的樸素，美是不會產生的，而脫離了本初的樸素，美也不會產生。“性”只有在后天“偽”的幫助下，即達到了“性偽合”的境界，美才會產生。

可見荀子的這種功利美學觀點是帶有明顯的思辨色彩，他不僅從現實出發揭示了人性的缺陷，并且找到了解決問題的方式和手段。可以說，荀子對功利美學的構建一方面超越了以孟子的“性善論”為代表的先秦諸子的美學思想，同時也展現出其功利美學觀的獨特價值。

三、荀子功利美學的和諧內涵

荀子注重實踐，“化性起偽”不僅是其功利美學的核心范疇，而且具有很強的操作性。但是這種功利美學的追求如果僅僅停留在操作的層面上，無疑是不會有太大價值的。筆者認為，在具體的功利美學思想構建中，荀子非常強調“禮法”的作用，在審美實踐中以“禮法”化性，達到一種超越自然欲望和具體功利訴求的審美境界，這也正是荀子功利美學思想的價值追求。

“荀子的看法的深刻之處，在于他強調指出藝術對于人們的情感欲望有一種規范引導的作用，能夠使那本來是同人們的感官欲求相聯系，成為符合社會倫理道德的，即一種合乎理性的情感。”[4]309可見對審美主體而言，人性的欲望本身并不能帶來真正的愉快，因為“目好色，耳好聲，口好味……是皆生于人之情性者也”，這只是人的自然欲望的滿足，根源于“人性惡”。要想在審美實踐中真正獲得美感只有通過“化性起偽”，才會達到審美的境界。而“化性起偽”重要的手段和途徑就是援法入儒，以“禮法”為核心構建功利美學的價值體系。只有這樣“人情之不免”的音樂才會在禮儀道德的規范下感動人心，不至于卑鄙、粗俗、邪、惡、下流、放蕩不羈，即所謂“樂得其道”。對審美主體而言，只有依“禮法”才可“化性起偽”達到主觀感受與審美對象之間的默契，欲望與禮義要求相配合，達到和諧的境界，獲得美感。因此，這種審美主體自身的和諧，即自然欲望和社會規范處于和諧的狀態時，人才會獲取審美愉悅。簡言之，就是“性偽合”美感生。

從審美客體角度看，荀子認為其本質特征就是“和”。如“樂言是其和也”[2]89，“樂之中和也”[2]8，“調和，樂也”[2]182，“中和者,聽之繩也”[2]101。他還在《樂論》中明確指出“故樂者。審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也”，[2]278“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也”，[2]279“樂也者，和之不可變者也”。[2]281可見荀子所說的“和”正是繼承和發展了孔子的“樂而不傷，哀而不淫”的美學原則。除了對音樂做上述整體的概括外，荀子在《樂論》中還具體分析了各種樂器的不同性能、音色、音量，還分析歌聲、舞蹈的特點，并明確指出這一切都源于一種和諧。各種伴奏樂器的聲音與大自然和諧一致：“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、簫、和、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物。”[2]283此外，荀子還強調了歌聲、舞蹈、動作、樂器的和諧統一：“目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰詘信進退遲速莫不廉制，盡筋骨之力以要鐘鼓俯會之節而靡有悖逆者。”[2]283荀子以音樂為例說明審美客體之所以能夠產生美感關鍵就在于一個“和”字，即和諧，也是儒家所追求的中和之美。

無論是從接受美學的角度揭示審美主體的“化性起偽”，還是對審美客體“樂而不流”的分析，荀子都十分重視審美實踐中的和諧問題，并且這也是其功利美學的理想境界。

四、荀子功利美學對構建和諧社會主義文化的意義

回顧歷史，荀學曾一度被排斥在歷史與文化的“主流”之外，荀子功利美學思想也因為將人性惡作為邏輯起點而遭人曲解、誤解和批評。但隨著我國經濟的高速發展和大眾文化時代的到來，人們的文化需求和審美需要在改革開放的時代背景下空前高漲，人們已經開始逐漸突破以往傳統的藩籬，以現實的、人性的目光來面對紛繁復雜的社會風景。人們不再回避人性惡的壓抑，開始更深刻地了解自己。荀子這種著眼于現實的人性論出發點已經越來越被人們所接受。

在社會主義文化建設中，審美文化一方面從屬于文化這個大概念，另一方面又是整個文化建設中外延相對較大的重要組成部分。尤其是隨著我國改革開放和經濟建設的發展，審美大眾化和日常生活審美化的時代已經到來，荀子的功利美學及其對和諧的要求，正適應了今天人們審美實踐的節奏，得到了人們審美認同，更為當代構建和諧的社會主義文化提供了理論基礎和實踐路徑。

荀子從“性惡論”出發肯定人們的審美需要，從“化性起偽”的角度用“禮法”來規范人們的審美實踐，這些無疑都是經濟基礎在審美領域的外在表現。荀子的功利美學及其和諧性特征，恰恰適應了市場經濟基礎上多元復雜的意識形態的需要。可以說，荀子的功利美學既是符合人性發展要求的，也是與當今的時代環境相契合的。

荀子將功利關系引入審美實踐，不僅在本體論上肯定了人性發展的的要求，而且在創造論和接受論的平臺上彰顯人的主體性價值。他對于審美主體和審美客體的和諧性特征的揭示，在促進新時期審美文化發展的同時對構建和諧社會主義文化大有裨益。

[1]徐復觀. 中國人性論史（先秦篇）[M]. 上海：上海三聯書店，2001.

[2]梁啟雄. 荀子簡釋[M]. 北京：中華書局，1983.

[3]馬克思恩格斯全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]李澤厚，劉綱紀. 中國美學史—先秦兩漢編[M]. 合肥：安徽文藝出版社，1999.