從佛教傳入看中國文化的本體論形態

陳振波

(西南大學 中國新詩研究所,重慶 400715)

佛教在中國的傳播,在一般人看來是一個自然而然且合乎佛教自身特點的過程,事實并非如此。它的傳播其實是在已經上升為本體論形態的儒家文化中心觀的觀照之下,被人為地有意識地改造與取舍的過程。從佛教的傳入過程,我們可以清楚地看到中國文化對待他文化的策略。

一

理解如何可能?這是伽達默爾一直追問的難題。是以文本為中心進入整體與部分的循環,還是以作者為中心追溯作者的意圖,抑或以讀者為中心尋求合乎作者的理解?當然,理解作為闡釋學的核心,并不能以偏重一極而忽略另一極為代價,而是多種復雜因素有機地結合在一起,走向多元闡釋的可能。理解得以進行的條件,則是作為理解者的個人對被理解事物的積極參與,這種參與必然要受到理解者視域的影響。海德格爾對此作了清楚的界定:“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準確的經典注疏可以拿來當作解釋的一種特殊的具體化,他固然喜歡援引'有典可稽'的東西,然而最先的'有典可稽'的東西,原不過是解釋著的不言而喻、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見,它作為隨著解釋就已經'設定了的'東西是先行給定的,這就是說,是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的。”[1]伽達默爾進一步給予這種先行具有、先行視見和先行掌握以詮釋學上的合理性,并且認為前見乃是理解成為可能的必要條件。“誰因為他依據于他的方法的客觀性并否認他自己的歷史條件性而認為自身擺脫了前見,他就把不自覺支配他的前見的力量經驗為一種vis a tergo(從背后來的力)。凡是不承認他被前見所統治的人將不能看到前見光芒所揭示的東西。……歷史意識實際上必須考慮自己的歷史性。正如我們已經表述的,立于傳統之中,并不限制認識的自由,而是使這種自由得以可能。”[2]伽達默爾提出的歷史意識概念,明確表示作為解釋者,必然會受到歷史性的制約,同時,也正是這種歷史意識使認識成為可能。如果我們承認伽達默爾確實道出了前見之于理解的必要性,就可以確定,對待佛教的傳入,中國人的前見必然起了非常大的作用。這是一種怎樣的前見呢?

自秦始皇統一中國以來,政治大一統便成為一個必然的趨勢。這種政治的大一統最終與文化結合,形成中國人的整體文化觀,則要到漢代。“漢武帝舉賢良文學之士,他(董仲舒)對之以'天人三策',倡議漢武帝'罷黜百家,獨尊儒術',使儒家學說成為中國封建社會的統治思想,從而確定了儒家在中國文學與文學批評史上的絕對指導地位。”[3]自此,儒家文化正式被人為地規定為中華民族的統治思想,它顛撲不破的地位一直占據著主流地位,直到五四時期。儒家文化主要以孔子思想為指導,孔子對周禮極為推崇,“述而不作,信而好古”,“好古,敏以求之”,“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!”之所以這樣,那是因為孔子認為周朝的禮制相當完善,使得社會擁有秩序。周禮是他認為當時“禮崩樂壞”的社會的最終趨歸。儒家強調的是上下尊卑的等級秩序和親疏關系,憑借這種理念為社會建立一種相對穩定的秩序。這種學說之所以得到一以貫之的堅持,主要是因為它符合統治者的需要,經過歷代的發展,形成潛意識式的心理積淀,使人們誤以為這種人為規定的文化形態便是中國文化的本源。這種人為規定的儒家文化的主導地位使中國文化表現出一種本體論形態。

本體論是西方哲學的一個核心概念,主要強調世界的本源性,強調構成世界的原初物質,然后確定其為世界的本體。本文在借鑒這一個概念的同時,提出的是本體論形態,即顯現為應然的趨向。這種本體論形態并非確定無疑地就是本體,而是說顯現出來的形態如同本體論一樣。中國文化的本體論形態的確立過程,是以其對其他不同形態的文化的拒斥和擠壓甚至是壓制為墊腳石的,從“罷黜百家,獨尊儒術”這一觀點即可看出,它主要是突出一家而拒斥不同的文化形態。因此,也可以說,這種以儒家文化為中心的一元文化中心觀的確立,不可避免地使中國文化形態走向相對單一與狹隘的一面。

二

“他者”是后殖民理論的一個重要概念,具有濃重的意識形態色彩。中國對佛教的吸收并沒有殖民的意味,但把佛教當成他者來改造卻是一個事實。“'我'注視他者,而他者形象同時也傳遞了'我'這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。在個人(一個作家)、集體(一個社會、國家、民族)、半集體(一種思想流派、意見、文學)的層面上,他者形象都無可避免的表現為對他者的否定,對'我'及其空間的補充和延長。這個'我'想說他者(最常見到的是出于諸多迫切、復雜的原因),但在言說他者的同時,這個'我'卻趨向于否定他者,從而言說了自我。”[4]中國對佛教的吸收,一方面可以顯示出佛教所具有的特點,另一方面,也是主要的方面,則反映了中國對待異域文化的策略,這種策略性從根本上來說受到中國文化本體論形態的規約。“有著悠久文化傳統的漢民族在與異族文化接觸的過程中,其先入為主的語言、心理、文化等'深層結構'的潛在作用,是很難擺脫的。中國文人在理解和闡釋佛經中的外國文學時,按照自己的審美范型將其民族化,在不同程度上涂上了自己的色彩,表現出一種將外來文學認同于自身文學,使其'俯就我范'的傾向[5]30”。佛教作為異域文化,傳入中國之初,文化背景與語言方面都有很大的差異,而兩種文化得以交流的前提,則是一種文化對另一種文化的翻譯與理解。在對待佛經翻譯這一問題上,無論在翻譯理論還是具體的翻譯實踐上,中國人都是立足于自身的具體情境,把佛教作為一種可供借鑒的他文化加以吸收。“佛教的誕生地印度地處炎熱帶,有與中央集權的封建大帝國完全不同的文化背景。佛教經典進入地域廣闊、歷史悠久的中國大陸,不能不經過漫長的消化適應過程。陳寅恪先生曾說:'釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統之學說,存在之制度,無一不相沖突,輸入之后,若久不變則決難保持,是以佛教學說能于吾國思想史發生重大久長之影響者,皆經國人吸收改造之過程。'這一吸收改造過程,其實在翻譯過程中就已經開始了。”[5]23-24因此,也可以說,“我國譯論從一開始便深植于傳統文化土壤之中”[6]。

在翻譯之初,國人對佛教就已經有了一個既定的目標策略,反映在具體的翻譯實踐中,則是迎合統治者的需要。佛經翻譯本身即包含了統治階級對待百姓的策略。無論是對僧眾前往異域取經的扶持,還是對佛經出版的資助,佛教的傳播都受到一個相對有計劃的引導。“佛教在中國得以流傳,并不是偶然現象。宗教是麻痹和毒害人民的精神鴉片,統治階級為了鞏固其統治地位,總是想方設法迷惑勞動人民,磨滅他們的斗志。為此目的,在漢武帝時就有董仲舒創立讖緯之學。而佛教則大肆宣揚人生極苦,涅槃最樂,要人厭世,忍辱修行,冀求死后進入'極樂世界'。這種教義,正可與讖緯之學相輔而行,對人民進行精神統治。所以佛教一經傳入,便首先在統治階級中傳播開來,并逐步取得合法地位。”[7]佛經所具有的勸人行善,積福積德以換取來生的安寧,客觀上對中國人的道德品性會有一個純化與升華的作用,但其實也是在倡導佛經傳播的統治階級的計劃下進行的。“佛經譯本之能否產生巨大影響,得到廣泛流傳,決定于譯本內容是否能迎合當時的社會思潮,即能否能成為當時上層建筑的一個組成部分(任繼愈語)。”[7]

對佛教這種有意的改造必然導致對佛教教義的誤解。這種誤解與哈羅德。布魯姆提到的對前驅詩人的誤解雖不盡相同,但也有些類似。“詩的影響——當它涉及兩位強者詩人、兩位真正的詩人時——總是對以前一位詩人的誤讀而進行的。這種誤讀是一種創造性的校正,實際上必然是一種誤譯。一部成果斐然的'詩的影響'的歷史——亦即文藝復興以來的西方詩歌的主要傳統——乃是一部焦慮和自我拯救的漫畫的歷史,是歪曲和誤解的歷史,是反常和隨心所欲的修正的歷史,而沒有所有這一切,現代詩歌本身根本不可能生存的。”[8]當然,布魯姆說的主要是后來者詩人要實現對前驅的超越所應該具備的誤讀的能力,這種誤讀是有意識進行的。在佛經的傳播過程中,相對于傳播者,這種誤讀是有意識的,而相對于接受者,則是無意識的,并且認為那是佛教本來的面目。

三

如果我們承認中國文化所具有的本體論形態的話,那么從佛教傳入便可以看到這種作為本體論形態的中國文化對待他文化的態度和策略。任何文化對他文化的借鑒與吸收都是以自我為主體,在自我文化機體之內對他文化進行合乎需要的取舍,這無可厚非。只是,中國文化傳統具有很強的中心意識,這種獨尊一是觀不容許他文化對自己構成挑戰。在具體接受的過程中,其實他文化的他性并沒有得到充分的彰顯,他文化并沒有作為另一個獨立的文化形態與中國文化進行交流與對話,而僅僅是一些可供取舍的碎片,經過加工,以另一工件的形式出現。中國文化的本體論形態已經為自己確立了文化應然的穩固根基。“印度傳來的佛教觀念沒有觸動中國封建社會的層序結構,也沒有觸動中國文學體系的整體格局,當時的人們絲毫沒有感到有必要用印度傳來的價值觀念來重新審查中國社會的政治結構、倫理準則,也沒有認為有根本轉變藝術觀念的必要。只有那些近似于中國思想的東西,才被有意發揚。”[5]30-31中國文化本體論形態的形成、發展是在以政治為目的功利性催發下逐漸穩固下來的。這種穩固的文化形態在形成中國人的整體性格方面發揮了很大的作用,使中國人具有很強民族意識,正是這種民族情感使得國家即使經歷各種征戰與苦難、殺伐與分裂,但其統一的國家趨勢一直都沒有改變,也正因為這樣,在民族危難的時刻,我們憑借著強烈的愛國精神抵抗外侮,實現中華民族的獨立自主。并且,在中國歷史上經歷過大大小小的朝代變更,元、清甚至是以迥然不同的文化占據政治中心,但正是在中國文化本體論形態的規約下,最終也消融在中國文化里,并成為中國文化的一部分。佛教最后與儒道一起,共同構造中國人的整體品格,也同樣是中國文化本體論形態的結果。中國文化的本體論形態也有利于中國文化的傳承而不中斷,它不像希臘、羅馬那樣在文化上出現斷層,中國文化使中國無愧于文明古國的稱號,將它五千年的歷史感歸納起來,其實主要應該歸功于后兩千多年以本體論形態出現的中國文化的歷史。

但是,也應該注意到,中國文化本體論形態在顯示出“利”的同時也顯示著“弊”。中國文化在其自身發展的過程中,表面上塑造了一個包容性很強的形象,而事實上,卻有著人們不大愿意提及的一面,即對他文化的拒斥。由于中國傳統文化的政治服務目的,規定了中國文化的功利性。從這種功利目的出發,唯有在政治這個中心的光照所及,也即對于鞏固唯一的政權文化有利的他文化,才能成為中國文化宴席中的一員。否則,不是受到歪曲,就是受到拒斥。正是因為中國文化的政治規定性,從而決定了文化交流和發展并非以文化的內在規律為主要依托,而是以外在的政治目的人為地左右了文化的內在脈絡,從而導致了異質文化的配角角色,且始終沒有獲得一個合法地位。從對佛教的有策略地吸收和改造反映出來,中國文化在與其他文化的交流過程中,并沒有充分承認他文化的他性,而是經過了自身的文化本體觀念對它進行了過濾,從而保留了其與傳統文化相符的部分而拒斥其他。這種文化態度其實并不是真正的交流與對話,而只是片面的吸收與同化。從這個層面上看,恰恰反映了中國古代文化的封閉和不可能開放,不會給其他文化形式以平等的交流及對話的地位。當他文化顯示出與傳統文化相對齟齬的一面,便會遭到改造、壓制和拒斥。當他文化以強勢進入時,改造與壓制已經不能產生預想的效力,則全面拒斥并導致最終的封閉與偏狹。因此,自明代以來的海禁到清代的全面閉關鎖國,并非僅僅緣于一兩個時代的統治者作祟,而是有著深厚的文化根源與文化邏輯。

令人欣慰的是,二十世紀以來,尤其是五四時期,自由、平等、民主的觀念得到劃時代的爆發,并且深入人心。雖然在這個過程中經歷了種種挫折,但總體而言,歷史在進步,中國正處在上升的途中。現在,中國現代科學文化已然上升為主流地位,已經基本上突破了相對僵化的本體論文化形態。在對待他文化方面,也能更加重視對話與交流,更加尊重不同文化自身的獨特性,以更加從容和開放的態度實現多元共生與彼此融合,從而營造更加和諧的世界文化整體,并且在世界文化的整體格局之中,進一步塑造具有中國特色的現代中國文化形態。

佛教作為外來文化,它在中國被接受與改造的過程中,也同時反映了中國文化本體論形態,這對形塑中國人的整體性格與傳承中國傳統文化發揮了非常積極的影響,也同時存在一定的保守性。因此,研究佛教在中國的傳播過程,應充分注意中國文化的本體論形態的影響。在現代科學文化形態的主導下,如何進一步從“使用上手”層面重新思考對待他文化應有的交流與對話,實現“視域融合”,并且使對他文化的理解構成我們的存在本身,則是中國現在與未來不得不面對的重大課題。

[1]馬丁.海德格爾.存在與時間[M].北京:生活.讀書.新知三聯書店,2006.

[2]漢斯-格奧爾格.伽達默爾.詮釋學I:真理與方法[M].北京:商務印書館,2010.

[3]蔡振楚.中國文學批評史[M].北京:中華書局,2005.

[4]孟華.比較文學形象學[M].北京:北京大學出版社, 2001.

[5]周發祥,李岫.中外文學交流史[M].長沙:湖南教育出版社,1999.

[6]陳福康.中國譯學理論史稿[M].上海:上海外語教育出版社,1992.

[7]馬祖毅.中國翻譯簡史[M].北京:中國對外翻譯出版公司,1998.

[8]哈羅德.布魯姆.影響的焦慮[M].南京:江蘇教育出版社,2006.