現(xiàn)象學(xué)視域下的孔子“為仁由己”思想解析

解 原

現(xiàn)象學(xué)視域下的孔子“為仁由己”思想解析

解 原

孔子的“為仁由己”思想在中國(guó)傳統(tǒng)思想中占有很重要的地位，他上承易理，下啟后儒生活哲學(xué)，是傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的第一評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)階段學(xué)界在對(duì)“為仁由己”思想進(jìn)行解析時(shí)，總是喜歡論證其概念之涵義、對(duì)象化多明確；或者“為仁由己”思想邏輯多么清晰、邏輯發(fā)展的規(guī)律多么明晰；或者以所謂客觀的角度去對(duì)“為仁由己”思想進(jìn)行取舍。學(xué)界的這些做法雖不能說(shuō)不對(duì)，但卻使“為仁由己”由活的思想變成了冰冷的化石。從現(xiàn)象學(xué)的視域?qū)Α盀槿视杉骸彼枷脒M(jìn)行解析，探討了合理的中國(guó)傳統(tǒng)思想的解析之路。

現(xiàn)象學(xué)；孔子；“為仁由己”；解析

用不同的哲學(xué)視域（Horizont）來(lái)解讀同一個(gè)思想會(huì)得到不同的效果。現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的主流解讀方式是在西方傳統(tǒng)概念形而上學(xué)視域下進(jìn)行的，這種方式使得中國(guó)哲學(xué)失去了自身的活力和根本。本文討論的現(xiàn)象學(xué)視域是廣義現(xiàn)象學(xué)，包括胡塞爾及其之后的諸多現(xiàn)象學(xué)家對(duì)現(xiàn)象學(xué)的定義，并認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)直觀的最突出的特點(diǎn)是它的 ‘構(gòu)成’（Konstitution，Bilden）洞見(jiàn)或識(shí)度。 ”［1］191

一、選擇現(xiàn)象學(xué)視域的原因及何為現(xiàn)象學(xué)視域

孔子的“為仁由己”思想在被梳理和解析時(shí)總是停留在對(duì)概念的辨析和對(duì)象多么明確來(lái)論證，這明顯是在西方哲學(xué)的格局下所進(jìn)行的梳理和解析。

中國(guó)傳統(tǒng)思想如何定位，這本身不是什么問(wèn)題，但在受到西方“科學(xué)”的影響后，我們的學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的梳理便開(kāi)始走向一個(gè)誤區(qū)，那就是“在對(duì)象化和概念化的科學(xué)之外，只有無(wú)道理可言的強(qiáng)權(quán)、感情和迷信。”［1］4在此想法作用下，產(chǎn)生了自胡適、馮友蘭以來(lái)的以“邏輯的、科學(xué)的”方法來(lái)梳理中國(guó)傳統(tǒng)思想，使其變成如西方般的“哲學(xué)”，一切不能被概念化的東西則作為沒(méi)有意義的東西剔除。問(wèn)題是現(xiàn)在西方哲學(xué)界就進(jìn)行著對(duì)概念形而上學(xué)的反思，而我們卻在昂首闊步地進(jìn)行著將一切思想概念化，這本身就很有問(wèn)題。

現(xiàn)象學(xué)就是破除西方概念形而上傳統(tǒng)的主流思維之一。現(xiàn)象學(xué)貼近直觀，改變了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。現(xiàn)象學(xué)反對(duì)割裂現(xiàn)象和本質(zhì)、客體和主體的思維方式，它作為一種對(duì)于本質(zhì)的研究，反對(duì)西方傳統(tǒng)所認(rèn)為的對(duì)于本質(zhì)的研究要通過(guò)抽象和思辨，人類(lèi)直接接觸到的只是感覺(jué)材料或者感覺(jué)對(duì)象，是與本質(zhì)相對(duì)的變化之中的現(xiàn)象。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為正是在直觀中捕捉到的那種現(xiàn)象，包含著本質(zhì)。在這種本質(zhì)直觀的視域下，哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)不再是理論研究，而是“在不同的情境之中、境遇之中顯示個(gè)別和普遍怎么貫通起來(lái)，顯示出這個(gè)活生生的、活在現(xiàn)象中的本質(zhì)。 ”［2］19

這種哲學(xué)側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，為中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)了新的生命。中國(guó)哲學(xué)本身就是一種原發(fā)性的、具有非普遍性特點(diǎn)的思想體系，是以一種反思的方式來(lái)關(guān)注自然態(tài)度中的一切思想和認(rèn)識(shí)態(tài)度。中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)特征與現(xiàn)象學(xué)是遙相呼應(yīng)的，那么，本文通過(guò)對(duì)“為仁由己”這個(gè)思想在現(xiàn)象學(xué)視域下的解析，試圖找到一條雖然貌似是以西方哲學(xué)學(xué)說(shuō)作為視域，但實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)思想如何跳出西方傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)之路。

所謂現(xiàn)象學(xué)的視域，張祥龍先生在其文章《現(xiàn)象學(xué)視野中的孔子》中是這樣定義的：廣義的現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)有三點(diǎn)：首先，反思批判西方傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)，認(rèn)為不論是理論還是經(jīng)驗(yàn)論受到預(yù)設(shè)的理論前提的干擾，無(wú)法面對(duì)“事情本身”，因而無(wú)法直觀到本質(zhì)。其次，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為人的一切意義的源頭是沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何理論加工過(guò)的直接經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)本身就包含著真理。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)是以完整的人的視域（比如意向視域）來(lái)分析最普遍的現(xiàn)象，從而揭示經(jīng)驗(yàn)本身包含著的真理。最后，“現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為任何原初經(jīng)驗(yàn)都有一個(gè)‘視野’(Horizont，horizon)，是它而非視野中的對(duì)象和投出此視野的主體為最原本的構(gòu)成意義的機(jī)制。這既非實(shí)在論(客觀主義、環(huán)境決定論)，亦非主體主義(唯心主義)，因主體反倒由這視域構(gòu)成。在一切理論的、主客的分化之先，已有一更原本的、‘居間的’構(gòu)意境域的運(yùn)作。這是一切意義和存在的源頭，不能再被還原為任何別的東西。 ”［3］

二、對(duì)孔子“為仁由己”思想的解析

（一）仁的智慧，通過(guò)“構(gòu)成”方式誕生的哲學(xué)

孔子所謂的仁，絕對(duì)沒(méi)有一個(gè)概念化的、普遍性的定義和解釋。他的“仁”是由忠和恕組成。忠是指：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”這句話(huà)的前提條件是“己欲”，也就是說(shuō)“立人”、“達(dá)人”不是沒(méi)有條件的。不是說(shuō)，對(duì)于擁有仁德、要去貫徹仁德的人，我們可以無(wú)前提地要求他們?nèi)ァ傲⑽摇薄ⅰ斑_(dá)我”。仁者對(duì)他人的“立”與“達(dá)”是與其目標(biāo)相同時(shí)，才會(huì)去“立人”、“達(dá)人”。這個(gè)目標(biāo)便是“愛(ài)人”。也就是儒家對(duì)他人的“立”與“達(dá)”是要將對(duì)方塑造成一個(gè)“愛(ài)人”的仁者。

對(duì)于壞人，如何愛(ài)？孔子提出“恕”道，即是“己所不欲勿施于人。”但是，“己所欲”是不是就要“施于人”呢？筆者認(rèn)為，這是很有必要說(shuō)明的。正因?yàn)榈赖逻m用是具有很強(qiáng)的主體性，所以“己所欲”并不能被證明同時(shí)也是他人“所欲”，因此“己所欲”在施于人時(shí)要根據(jù)對(duì)方的具體需要而為之。“由己”這種特殊的性質(zhì)，要求我們要向內(nèi)心反思，真正面向我們自身的適用度進(jìn)行回溯，從而把握一個(gè)普遍性的尺度。

不論孔子提出的忠還是恕，都沒(méi)有一個(gè)固定的、概念型的標(biāo)準(zhǔn)。他絕對(duì)不是以一種律令的方式告訴你，如何選擇你“立”與“達(dá)”的目標(biāo)與方式，如何選擇“立人”、“達(dá)人”到什么樣的程度。或者說(shuō)如何去實(shí)踐“己所不欲勿施于人”（比如不可殺人之類(lèi)的）。孔子的忠和恕（仁）并沒(méi)有一個(gè)固定的現(xiàn)成的“是什么”。而只是揭示出一種人與人之間平等的相互使得對(duì)方“當(dāng)場(chǎng)出現(xiàn)并可能”的構(gòu)成原則。孔子通過(guò)“構(gòu)成”原則構(gòu)建自己的學(xué)術(shù)體系，他并不通過(guò)概念范疇來(lái)規(guī)定“仁”以及他的學(xué)術(shù)體系，而是通過(guò)在日常生活中讓各種事物和范疇與仁產(chǎn)生“當(dāng)場(chǎng)出現(xiàn)并可能”而建立“仁”。后人可借助于“緣構(gòu)發(fā)生”而獲得比較接近于孔子的“仁”的本質(zhì)體悟。

沒(méi)有形式邏輯和數(shù)理邏輯作為骨架的中國(guó)哲學(xué)，如何傳承和以一種學(xué)說(shuō)去支撐社會(huì)實(shí)踐乃至作為政治哲學(xué)引領(lǐng)文化發(fā)展？我們通過(guò)對(duì)各主流學(xué)派的梳理可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)使用的邏輯其實(shí)是“悟”，作為知識(shí)，你學(xué)習(xí)它要“悟”、領(lǐng)悟它要“悟”，實(shí)踐它要不斷地總結(jié)反思，這也是通過(guò)“悟”來(lái)完成的。因此，作為知識(shí)的中國(guó)哲學(xué)“只渡有緣人”，對(duì)于無(wú)法領(lǐng)悟其中奧妙的人，它便會(huì)消解其自身本源性和終極性的特征，只變成一種指導(dǎo)人實(shí)踐的行為規(guī)則。“悟”便是通過(guò)理解某人學(xué)說(shuō)，是自己“構(gòu)成”在那種學(xué)說(shuō)之中。

（二）居間引發(fā)，“由己”的非普遍性涵義

哲學(xué)本來(lái)就不是以純粹理性哲學(xué)，即所謂認(rèn)知（知）為唯一討論話(huà)題的。因此，哲學(xué)學(xué)說(shuō)作為包含知、情、意三部分的學(xué)科，其學(xué)說(shuō)就應(yīng)該有非普遍的學(xué)說(shuō)存在。

非普遍性是指不是實(shí)在論強(qiáng)調(diào)的客觀主義，也不是主體論所強(qiáng)調(diào)的唯心主義。一提到哲學(xué)的學(xué)說(shuō)，現(xiàn)代的國(guó)人普遍認(rèn)為越具有普遍性越好，因?yàn)樵侥鼙涣炕臇|西越科學(xué)、越科學(xué)的東西越真實(shí)，越真實(shí)自然就越具有普遍性。

孔子所謂的“仁”并不是這樣，它不是概念，不具有普遍性。同時(shí)，他提出“為仁由己”也說(shuō)明他認(rèn)為人生的本質(zhì)屬性“仁”，并不是什么超越性的“一”或者“多”，而是一種原發(fā)性的“構(gòu)成”式的本質(zhì)。這種本質(zhì)是居間的，并不是超絕的客觀實(shí)在，也不是絕對(duì)的主體意識(shí)，而是在這兩者之間所流溢的現(xiàn)象中所包含和存在的。

孔子對(duì)真理的普遍性發(fā)出過(guò)深刻的懷疑。但是，作為以人類(lèi)情感和實(shí)踐為研究對(duì)象的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，其所謂的真理是不能被直接表達(dá)出來(lái)的。中國(guó)哲學(xué)是立足于人生活本身，解決的問(wèn)題是人類(lèi)社會(huì)生活中的終極問(wèn)題。我們不需要太多的哲學(xué)知識(shí)，只需要對(duì)生活有些經(jīng)驗(yàn)就能認(rèn)知道，凡是越貼近于生活的、越原發(fā)的處理生活問(wèn)題的方式就越缺少所謂的普遍性原則。還是那句話(huà)，實(shí)踐理性不能純粹。人是具有意志行為的，最為認(rèn)知和實(shí)踐的主體，人類(lèi)的本源和人生、知行實(shí)踐，這些范疇還是所涉及的內(nèi)容都是不能被數(shù)理量化的。而且人類(lèi)意志、“自由”的性質(zhì)也是不能否定的。什么是實(shí)踐理性和意志？“……實(shí)踐理性處理的是欲望的能力、人的欲求的能力，也就是意志，它的最高表現(xiàn)形式、集中表現(xiàn)形式就是意志、意志能力。”［4］676

同時(shí)，孔子學(xué)說(shuō)所標(biāo)榜的“禮”也不是普遍性的規(guī)定，而是一個(gè)以“親親”即“親子之愛(ài)”為根底的規(guī)定，是根據(jù)人內(nèi)心的真實(shí)情感而改變的、更符合人內(nèi)心多樣性的一種規(guī)章制度。孔子對(duì)每個(gè)學(xué)生回答的“仁”也不盡相同，而每個(gè)人都是一個(gè)不同的“己”，那么怎么“為仁”，途徑自選，程度自定。因此，孔子“為仁由己”的論斷，昭顯了孔子對(duì)普遍性原則的批判與反思。在這里不得不多說(shuō)一句，國(guó)人對(duì)普遍性的盲目追求，實(shí)則是對(duì)西方本位主義的絕對(duì)認(rèn)同和附庸，這種認(rèn)同和附庸嚴(yán)重限制和干擾了我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)。

孔子的思想也好，中國(guó)的傳統(tǒng)思想也好，其對(duì)世間一切的論述和本質(zhì)的把握多是一種境界型的東西。這種把握是居間性的，他所引發(fā)出來(lái)的多是“非一亦非多”，“非是非不是”，居于“多”和“一”之間，居于概念和純感性之間，直接面向“活生生的現(xiàn)象”，引發(fā)出對(duì)人生和事物的本質(zhì)的把握和論述。

綜上，中國(guó)哲學(xué)（本文中有時(shí)表述為中國(guó)傳統(tǒng)思想）本身和西方傳統(tǒng)概念形而上的哲學(xué)有著根本的分歧和不同，這種不同是不能彌合的，更不能依照概念形而上的標(biāo)準(zhǔn)去理解和取舍中國(guó)哲學(xué)。作為一種古老而又本土型的思想，在面臨全球化的挑戰(zhàn)和人類(lèi)新的問(wèn)題時(shí)，只有與西方的哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話(huà)才能使自身得到繼續(xù)的延續(xù)，這種延續(xù)未必是創(chuàng)新的和發(fā)展的，有可能只需要我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行一種“還原”，就可以感悟到在構(gòu)成識(shí)度上與西方哲學(xué)可進(jìn)行交流的地方以及它在現(xiàn)時(shí)代的意義和作用。

[1]張祥龍.從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

[2]張祥龍.現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講：從原著闡發(fā)意義[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[3]張祥龍.現(xiàn)象學(xué)視野中的孔子[J].哲學(xué)研究，1999（6）.

[4]鄧曉芒.康德哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

D033.2

A

1673-1999（2012）09-0025-02

解原（1985-），男，陜西西安人，寧夏大學(xué)（寧夏銀川750021）政法學(xué)院 2010級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)闁|西方哲學(xué)比較。

2012-02-26