“主體”“鏡像”中的“自我”與“他人”——管窺拉康結構主義精神分析文論中的主體哲學

王 茵

（南京師范大學 文學院 文藝學，江蘇 南京 210097）

“主體”是拉康學說中最具哲學意義而又最玄虛的概念。在他看來，自我與主體之間存在著區別：自我不是主體，自我與人、與顯像、與功能的距離比意識或主體本位更近。“自我位于想象界一側，而主體則位于象征界一側。自我是主體的想象的同化場所。”［1］

拉康所說的“主體”，是指個體的言語、語言的等價物。“主體”是在精神分析治療中提供給精神分析學家的文本。主體的和行為的一般結構，存在于與“象征界”相聯系的語言中。話語的象征功能具有一種主體間的社會文化的因素，它對心理“想象”層次所形成的人的主體性而言是重要的。”［2］由此我們將“主體”與“自我”作為理解拉康文論的和精神分析文論的切入點。

一、“自我”的溯源——從“回到弗洛伊德”到對“自我”的重新界說

作為戰后法國思想界的最后一位大師，拉康被喻為“法國的弗洛伊德”，他“獨自一人就構成了一個文化現象”，開拓了“結構主義+精神分析”的理論研究路向，他的文論與其哲學思想是一脈相承，甚至后者就是前者在文本方面的具體實踐，因而其以精神分析學說而發展起來的心理結構主義分析法自然要溯源于弗洛伊德。

拉康首先肯定了精神分析學這門關于人的精神世界的學說的革命性。弗氏提出的“力比多”的性本位觀念，其言必稱性的自然生物性，似乎是把人當成了與自然生物一樣的動物體，生存本能、性本能也使其學說無法脫離自然物種進化學說的達爾文觀點，而拉康看到了弗氏在此方面的顛覆性價值在于其對人的精神世界的巨大發現：弗洛伊德指出了人的自我精神不是一個完整統一的單元。人的主觀思想是個有層次有結構多元體，在這個復雜的結構中各個組成部分并不是和諧一致的合作。相反，沖突和斗爭是恒常現象。正是這種內在沖突構成了人的精神生活。［3］同時，他亦對弗氏“自我、本我和超我”的三分法中“自我”的概念的提出了批評。與后者將自我等同于人所具有的“感覺—意識系統”，認為“自我”就是這個系統用來回應現實的所有機制的總和不同，拉康認為這其實是用“知性”定義人的特性，反映的仍是西方啟蒙運動以來的理性主義傳統。笛卡爾的“我思故我在”的舊理性主義哲學的色彩是他所要批判的對象。［4］至此，他認為必須重新構造一個“自我”的觀念。

二、“自我”的推演：從主體到他者

（一）鏡像自我——幻象的產生與本質的瘋狂

拉康認為在幼兒生長的鏡子階段——幼兒心理形成期即是“自我”的形成期。嬰兒與鏡子中的自我認同：他認識了自己的全貌，并把這個全貌作為自己想要變成的樣子。“自我”便從被反映的樣子中形成了：通過鏡子、母親和其他社會關系。在人生而為人的最初階段意識到“自我”是獲得身份的起點，因而，自我功能的重要性正在于“它是人安身立命的根本，是人覺得是在度過同一個生命的原因。”［5］“自我”使你必須變成你原本應該是的樣子，盡管這種結構是一個悖論性的存在或是一個創造的過程：我們都必須找到自我，成為自我，事實卻是我們不能成為我們被認為應該成為的那種人。［6］為何如此呢？拉康指出這皆緣于自我形象所具有非直接性和不可靠性：鏡中像是虛像。這種從尋找身份認同的欲望出發將心目中的形象據為”自我“的行為必然會導致幻象，導致“自我”的“異化”，而這樣的“自我”最終成形于認同的某個機制，人是通過認同于某個形象而產生自我的功能（這種認同產生了自我與認同對象間的“主體間性”），人的一生就是持續不斷的認同于某個特性的過程，這個持續的認同過程使人的“自我”得以形成和不斷變化。與弗氏不同，有論者認為，拉康的“自我”觀顯示了他對人的精神世界所持的一種非常低調甚至完全悲觀的看法。［7］弗洛依德的潛意識取決于父母子三元關系中的心理動勢，而拉康的 “鏡像說”無疑是在作如下斷言：自我永遠無法抵達真實。自我就是一種虛假的幻象。由于自我功能在人與世界的關系中起著中心作用，那么這種虛假的認同結構必定同時主宰著人對普遍事物的認識。也就是說：人的認識（包括科學）的根源就是一個幻象。［8］此處隱隱閃爍著康德的物自體不可知的火花！然而與康德的“先驗認知圖示”不同：拉康的注目點在于我們自身不可能認知僅僅是幻像的東西，即便認識了也是一種虛假的認識，談不上真實可靠。這就從根本上否定了我們能夠獲得真實認識的可能性。因此，拉康在“自我”學說研究中認為深植人類心中必然有一種瘋狂。此處顯示了其對福柯的影響，后者在《知識考古學》中也在探討權力、文明與瘋癲之間難以擺脫的微妙聯系。在此，拉康以對“自我”的界定，力圖給精神分析學正名！性沖動如果為文明人所不恥，那么如今在人認識論的發生處就存在非理性的萌芽。這樣就把精神分析學上升到了認識論的學理化高度。在拉康看來，從笛卡爾的“我思故我在”的理性主義高峰到以絕對理念統攝一切的黑格爾哲學中的“絕對精神”都是以幻覺的方式被構成，黑格爾的理性主義勢必表現為一種理性的“瘋狂的普遍格式”，而“瘋狂”的基本特性就是“誤認”。［9］進而拉康得出結論“由于這種來自偏執于幻象的瘋狂，人不可能直的接的把握真理。人只有希望在體系與體系的沖撞、幻象與幻象的交往中才能接近真理！”［10］由自我的幻象導致了認知中真理的不可知，深植內心的瘋狂又會將自我引向何方？“自我”又該在這無限的沖撞中如何自處呢？

（二）“他人”與“主體間性”——張力中存在的主客關系

在精神分析學中，精神病患者總是籍由向分析者的言說來疏通自己已經梗阻的歷史性心路，而分析者則要通過言說找到病人心中的那個潛藏在意識層面之下的傷痛融點和陰影。弗洛伊德的“對別人的言說”中要求分析者的隱形就含有“他人”的概念萌芽。從語言學的角度來看，語言存在的基本條件是要有一個對話者：主體說話時尋求的是他人的回應。沒有他人，主體就沒有了說話的理由。主體說話，目的也是要得到他人對自己的承認，因此他人就是說話的我所得以組成的處所，也可以說主體與他人在言語中連結了起來。拉康的結構主義精神分析法正是以此為關節，對弗氏的分析者的缺席和不在場則形成了“他人”的概念。拉康說，“一個‘我’對于相互主體的共同尺度的參照，或者可以說就被當作是他者的他者，即他們相互是他者”。一個人只能在他人身上認出自己，在此，他者只是個象征性語言介體，個人只有通過這個介體才能成為人。換句話說，“人在看自己的時候也是以他者的眼睛來看自己，因為如果沒有作為他者的形象，他不能看到自己”。［11］研究者張一兵曾指出：“在他關于無意識的理論里需要以他人的概念使得話語得以成立，而在他的關于自我的理論里需要他人的概念來使主體具有認同的對象。這個他人的概念賦予了拉康學說的各個部分以理論上的統一性。”［12］

拉康據此提出自己的重要論斷——無意識是他人的話語。這其中包含著復雜的內涵——主體是分裂的；無意識是有語言結構的；主體中包涵著他人；主體的結構與語言的結構是相似的；主體和語言都是由差異而構成的。這一論斷被稱為是“談話療法”的精神分析學的本質，而一般論者皆從宏觀上賦予其當代哲學的基礎的地位，足見其重要。如果我們從人類進化的角度對其價值進行解讀，當自然生物性的存在一步步延展成文化社會性的存在，決定主體的不是動力、稟賦或傾向；而是主體間的關系，即主體間性（inter-subject），簡單說指的是主體之間的相互關系和交互影響。“他者的邏輯前身是主體間性。”這是一個很重要的指認。拉康自己承認，這個“他者的邏輯前身是主體間性”概念的提出顯示出了他和弗洛伊德的立場區別。如果說前者著眼于生物學的歸屬、科學理性、嚴謹性，試圖建立一種關于人的新科學，“本能”、“沖動”、“生物學機制”這些詞語占有重要地位并具有基本的說明性功能；那么后者無疑是在文化學、人類學的方向上加以探索，其所設想的是一種以主體間性為對象的新詩學。因而這也是一個影響后世，澤被眾多后現代文論的話語范疇。在法蘭克福學派的文論中哈貝馬斯的“交往行為”理論；結構主義女性主義學究者克里斯蒂娜的“互文性”皆受其啟發。而維持主體間關系的最主要的活動就是主體間指稱事物傳遞意義的活動。語言的使用是主體間性的本質所在。至此，通過“他者”而牽引出了“主體間性”的概念，順次使拉康以語言學對精神分析的介入必然而不可或缺。

三、自我形成之基：語言

在《自我的語言：精神分析中的語言的功能》中，拉康詳細闡述了以語言為介質如何最終形成其結構主義精神分析的“自我”概念。

基于索緒爾的“能指”、“所指”的對出概念，他提出了“能指的連環”。與語言學中的平分秋色的劃分不同，拉康此處特別賦予了“能指”的精神內涵：“人的精神世界全由無遠弗及無所不在的能指所構成。能指可以影響和預定所指，能指可以規定和導向人的思想。”［13］無疑，與所指相比，能指在此具有主導和指示意義的優先權。他認為，能指與所指互相串聯相通，構成了一片能指的網絡。語言的意義不在于形成一個個獨立的能指，而是在于產生成串的能指的共同作用。能指與所指也不是一一對應的簡單關系，而是層層嵌套，環環相扣，級級遞歸的關系，構成所謂“能指的連環”——人們的意義表述成了指此而言彼心是而口非的游戲，理解隨之成了一個個追蹤循跡捕捉意義的過程。正所謂“言在意外，言不盡意”。

語言學家雅各布森對“隱喻”與“轉喻”曾作此區別：作為語言表意的兩種基本方式，隱喻可以理解為語言所代表的事物的相互代替；轉喻則是詞與詞之間的勾連，帶出了另一詞匯（即是這詞匯背后代表的事物）。在精神分析的視域中，拉康認為這均是對人欲望加工的使之隱蔽的方法。他們二者之間的聯系在精神分析的實踐中則表現為釋夢與能指、所指的同一性。“釋夢的價值也正在于此：夢的所指是隱蔽在一層撲朔迷離曲折隱晦的所指網絡之下的”；“釋夢的過程就是在破譯這些隱喻和轉喻，弗洛伊德說是壓縮和移位。”［14］拉康以語言的概念排除弗氏學說中對無意識附加的不可知的神秘力量，他提出：無意識是可知的。無意識就是語言，就是話語。

與弗氏認為無意識是先于語言表述或被剝奪的語言表述的內容不同，拉康認為，“既然我們在處理無意識時所遇到的只是語言，為什還要假設別的永遠無法證實的東西呢？夢的語言提供了通向無意識的唯一途徑我們完全可以運用語言學的規則而循著能指的連環達到隱藏在后的無意識。”［15］因此，作為語言藝術的文學自然就成了呈現主體無意識的舞臺，文學作品以不同的形式展現了迥然不同而異彩紛呈的自我與他者的身份認同如何達成的過程。

四、身份、認同和主體——文學理論的研究重鎮

在M·H·艾布拉姆斯的《鏡與燈：浪漫主義文論及批評傳統》中建立的文本范型中，文本、作者、讀者和世界四者的互動一起構成了一個交叉存在的結構網絡，文學意義產生于其恍兮忽兮的對話中。如果說“作者”和“讀者”作為兩大有靈主體有意識的存在，那相對的“文本”和“世界”則是連接兩者的橋梁，它們以虛構與現實的映像、表象與本質的層疊、情感與邏輯的知覺使主客合一具有可能。文學的人學屬性決定了文學理論研究無法脫離哲學與心理學的母體。哲學探尋的是智慧形成的過程，有靈生物（人）的思維方式，推而廣之是世界宇宙形成的模式，是存在和同一的抽象性；心理學關注的是有靈生物（人）的內心世界的浩瀚和隱秘，是人思維的可見性，是情感與意識形成的類生物性；那么既然都與有靈生物（人）自身有千絲萬縷的聯系，那么人的身份特質就成為了二者研究的交叉核心。

基于此，美國當代文論家喬納森·卡勒認為有必要將理論對身份的處理做一些深入的探討，在《文學理論入門》一書中就單辟一章加以說明：許多現代理論的爭論都是關于身份和主體或自我的作用的。我就是的這個“我”是什么——人、行動者或參與者、自我，是什么使它成為這樣？［16］除去社會學和人類學對此的研究，在文學研究中占主導地位的現代傳統一直把個人的個性看做先天給定的東西，是一種用語言和行為所表述的內在本質，即“因為我是我，所以我做了這樣的事。”［17］并且要解釋我的所作所言，你就應該看我的言語和行為所表述的“我”（包括有意識的和無意識的）。文學作品對“自我”身份之謎的追蹤也或清晰或含蓄的描繪出答案：“在不同角色界定自己，同時也被他們各自的不同經歷、不同選擇和社會力量對他們的作用這個大混合物所界定的過程中，敘述文學始終追蹤著他們的命運。”［18］簡而言之，在虛構的文學中，是角色自己創造命運，還是被命運折磨呢？同一個主體的身份到底是先天給定的，還是后天建構的？卡勒認為，文學作品為身份的塑造提供了各種隱含的模式，比如，荷馬史詩《奧德賽》中，主人公在歷盡艱辛回到故鄉伊塔刻島的斗爭中界定了自己；福樓拜的小說《包法利夫人》中，愛瑪試圖在所閱的浪漫小說與她周圍枯燥乏味的環境的對比中界定自己（或者“找到自己”）。讀者自己也是在閱讀的過程中不斷地發現潛在的自我，文學的價值一直與它給予讀者的經驗相聯系，它使讀者知道在特定的情況下會有什么感受，由此得到了以特定方式行動并感受的性格。文學作品通過角色的視角展現事物而鼓勵讀者對角色的認同。

從所述兩位文論家的分析中，我們可以看到文學對“主體”與“自我”從定義到特點，從形成過程到呈現形式都做了不同程度的理論建構。無疑拉康對主體身份與自我認識的研究正是在此意義上，以其交叉的視角展現其獨到的價值。

五、結語：閱讀中的“自我”與拉康文論的“他者”遇合

“主體”與“他人”以及“主體間性”是拉康學說的結構綱領，是理解拉康文論哲學背景的關鍵。他以“自我”為核心，建立了主體認知和他人之間的認知和溝通的橋梁——語言；主體通過語言和他人對話，交互影響下形成了不斷變動充滿張力的主體間性空間，最終建立起雙重自我與他人的意識，并展現為實體性與精神性交織的存在。語言學理論的引入恰恰豐富了精神分析學一味注重人體生物性的本質的問題，雖然他在某些理論的闡釋上有機械的嫌疑，甚至一定程度上走向了悲觀主義和不可知論，但整體來說，正是拉康對語言學概念范疇的適度移植，以及對無意識與語言關系的開拓，使得精神分析與結構主義聯姻，最終不僅使二戰期間行將就木的精神分析學浴火重生，更使西方文論開啟了“向內轉”的趨向，使文論研究更加關注主體的精神狀態，之后關于人，關于主體，關于自我，關于文學藝術與人的意識領域的關系的探究都有了進一步的深化。

閱讀拉康的過程是一個并不輕松甚至是有些自虐的過程，這個過程是對自我的認知不斷加深的過程，是一個意識與潛意識、前意識交織和碰撞的過程，是大寫的自我與小寫的自我交鋒和融合的過程，你不知道在何時何處你就聽到了“無意識語言”的發聲。有論者評價說，“那里的瘋狂如魔鬼般的自我有時會讓現實的自我不寒而栗。你永遠都無法真正認識‘自我’”［19］。若說隱秘詭譎的文字是其個人風格的表現，那理論概貌的呈現則是密不透風的能指的連環。或許正如《拉康全集》的譯者褚孝泉所說：“拉康的文章是無意識的語言；是無意識的傾述；他如此隱晦而艱深，它帶來的是挑戰的痛苦與認識的快樂。”［20］在其文字當中大致可以窺見進行理論思維者構建的一個“統一世界的圖景”。

［1］ ［2］黃漢平.拉康的主體理論及欲望學說［J］.文學評論，2010（3）.

［3］ 黃作.從他人到“他者”——拉康與他人問題［J］.哲學研究，2004（9）.

［4］ ［5］［19］［20］拉康.拉康選集［M］.褚孝泉譯.上海：三聯書店，2001.

［6］ 張一兵.拉康：作為存在之尸的象征性語言［J］.浙江學刊，2004（6）.

［7］ ［8］劉文.拉康的鏡像理論與自我的建構［J］.學術交流，2006（7）.

［9］ ［10］張一兵.拉康鏡像理論的哲學本相［J］.福建論壇·人文社會科學版，2004（10）.

［11］ 鄧習議.論拉康他者理論的隱性實體主義［J］.江西社會科學，2008（10）.

［12］ 張一兵.魔鬼他者：誰讓你瘋狂——拉康哲學解讀［J］.人文雜志，2004（5）.

［13］ ［14］［15］劉巖.拉康”他者”理論及其的現代啟示［J］.重慶社會科學，2007（2）.

［6］ ［16］［17］［18］喬納森·卡勒著.李平譯.文學理論入門［M］.南京：譯林出版社，2008：113-125.