魯迅民俗觀形成的歷史考察

2012-08-15 00:47:23趙獻濤

通化師范學院學報 2012年11期

趙獻濤

（河北工程大學文學院，河北邯鄲 056038）

1913年12月周作人《兒歌之研究》第一次把民俗學一詞引入中國。魯迅在其作品全集中只有一次使用民俗一詞：“裴倫……歷審其天物之美，民俗之異，成《哈洛爾特游草》（ChildeHarold's pilgrimage）二卷”[1]，雖然此處之民俗義同風俗，并不是周作人意義上的民俗，但與時代潮流一樣風起云涌的現代民俗學運動還是對魯迅產生了一定影響，因為具有啟蒙性質的歌謠學運動——中國現代民俗學運動的初級階段——改變了知識分子對于民眾的認識，“我們稱歌謠學運動為啟蒙運動，與其說是指啟了作為民俗主體的民眾之蒙，還不如說是啟了歷來對‘民眾’懷有某種偏見的廣大知識分子之蒙。”[2]不僅現代民俗學運動，而且西方民俗學史上的人類學學派民俗理論都或多或少地波及魯迅，促成了魯迅民俗觀念的形成。

一、異域熏香——國外人類學與民俗學的影響

因為民俗學與人類學一同發源于歐洲，也因為民俗學的研究對象、目的和方法與人類學存在許多重疊與交叉之處，民俗學在人類學誕生之后就受到這門學科的多重影響。民俗學研究對象的擴大就是受到人類學影響的結果，人類學的遺留物學說，致使民俗學家安德魯·蘭直接將民俗學定義為“關于遺留物的研究”[3]；民俗學的研究還因為受到人類學研究原始文化的影響，其主要研究對象也便由最初的口頭文學拓展到原始文化領域。其后，隨著人類學的進一步發展，“許多民俗學家已經把民俗學的對象放到所有民間流傳的各種物質文化和精神文化現象上面。”[3]人類學與民俗學在西方世界的緊密關系，同樣影響到中國現代民俗學的發展。中國民俗學在其發展過程中，也受到了人類學的影響，這種影響是中國民俗學直接借鑒國外民俗學隨之而來的結果。

在人類學諸多影響中，遺留物學說對中國民俗學尤其有著重大影響。遺留，根據泰勒的觀念，是指這樣一個事實，“儀式、習俗、觀點等從一個初級文化階段轉移到另一個較晚的階段，它們是初級文化階段的生動的見證或活的文獻。”[4]泰勒完全根據一個民俗事象的功能來判斷該事物是否為歷史遺留物，“現實中沒有意義的習俗就是遺留物。它們曾經依據實際的目的、至少是禮儀方面的目的而存在，而當文化傳遞到新的社會形態以后，則喪失了最初的意義，成為荒誕無稽的陳規陋習。”[5]另外，“泰勒把遺留物視為保守的、傳統主義的。遺留物所負有的保守性使文明處在停頓中，人們的思想和行為被祖先前輩所行使的風俗所調節。……在文明社會中，遺留物只是一個附屬與多余的元素，它適宜于處于一種病態的人類狀況。進步的理性思想與遺留物格格不入，遺留物對現代社會的束縛遲早是要消亡的。”[3]P60根據進步的理性，對喪失了社會功能與意義的陳規陋習進行批判，恰恰是五四新文化運動的一個主要歷史任務，其中，魯迅對社會生活中存在的蠻風、蠻習的批判，應該是直接繼承了人類學歷史遺留物思想的，因為，魯迅喜歡將其批判的事項視之為蠻人社會里的陋習。魯迅在談及婦女守節的發生時說道：“但大抵因為寡婦是鬼妻，亡魂跟著，所以無人敢娶，并非要他不事二夫。這樣風俗，現在的蠻人社會里還有。”[6]P120-121同樣，在批判當時甚囂塵上的國粹主義時，魯迅寫道：“試看中國的社會里，吃人，劫掠，殘殺，人身賣買，生殖器崇拜，靈學，一夫多妻，凡有所謂國粹，沒一件不與蠻人的文化（？）恰合。”[1]P327將中國現在社會還存在的糟粕視為歷史遺留物，等同于野蠻民族的風習，這種思維方式顯然是泰勒式的思維。與此同時，進化論的人類學家，“他們把科學發展作為文化演化的尺度，因為文化和科學都建立在理性思想之上。”[3]P57泰勒提倡科學和理性，反對迷信，戰勝迷信。以科學和理性批判國內迷信風俗，將迷信視之為野蠻人習性，在這一點上，魯迅與泰勒也是一致的。

魯迅第一次接觸并了解安德魯·蘭是在1906年。那一年，身在東京的周作人收到魯迅所訂購的該萊所著的《英國文學中之古典神話》與安德魯·蘭所著的《英國文學史》。其中，前者不僅介紹了英國神話，而且介紹了希臘神話，使得周作人養成了對希臘神話的終生愛好；后者使得周作人不僅初次接觸了安德魯·蘭，而且由之引導周作人走上了神話學與人類學之路：“隨后又得到安特路朗的兩本《神話儀式與宗教》，這樣便使我與神話發生了關系。……安特路朗的則是神話之人類學派的解說，我又從這里引起對于文化人類學的趣味來的。”[5]魯迅不僅為周作人訂購了安德魯·蘭所著的《英國文學史》，而且還在1907年與周作人開始合譯英國哈葛德、蘭格合著的小說《紅星佚史》。這里的蘭格即安德魯·蘭。這是魯迅第二次接觸并了解安德魯·蘭。據周作人回憶說，“我譯《紅星佚史》，因為一個著者是哈葛德，而其他一個又是安特路朗的緣故。……安特路朗本非小說家，乃是一個多才的散文作家，特別以他的神話學說和希臘文學著述著名；我便取他的這一點，因為《紅星佚史》里所講的正是古希臘的故事。這書原名《世界欲》（The World’s Desire），因海倫佩有滴血的星石，所以易名為《紅星佚史》。”[6]這里面的詩，“在翻譯的時候很花了氣力，由我口譯，卻是魯迅筆述下來”。[6]P197

安德魯·蘭（Andrew Lang 1884-1912），亦譯為安特路朗·安德魯·蘭格，為蘇格蘭民俗學家、人類學家。“生于蘇格蘭的塞耳科克郡，卒于阿伯丁郡班科里。曾就學于圣安德魯斯大學和牛津大學貝利奧爾學院。他是1878年成立的英國民俗學會的元老，為英國民俗學會的成立和英國民俗學的發展作出了重大貢獻。蘭早期主要從事歌謠和荷馬時代詩歌的譯介和研究。……在原始文化和民俗學研究方面，他的學說在當時甚為馳名。他反對當時流行的語言學家所倡導的理論，即把神話視為‘語言的疾病’，及宇宙哲學隱喻的濫用。”[7]“安特路朗是個多方面的學者文人，他的著述很多。”[8]P14即以周作人所言而論，文學史及評論類、古典翻譯介紹類、童話兒歌研究類、神話學類以及雜文與詩歌的創作，都是安德魯·蘭所涉及過的領域。

安德魯·蘭主要進行口頭傳承的民間故事與希臘羅馬故事的比較研究，他極力反對當時甚為流行的麥克斯·繆勒的語言疾病神話學說。其反對的理由是，“在語言系統不同的民族里，都有類似的神話傳說，說這神話的起源都由于言語的傳訛，這在事實上是不會有的。”[3]P145既然用語言的疾病說來解釋神話是不科學的，那怎么解釋神話呢？安德魯·蘭用的是愛德華·泰勒的人類學學說與民俗學的比較方法，“所以我們的方法是以開化民族的似乎無意義的習俗或禮儀去與未開化民族中間所有類似的而仍留存著原來意義的習俗或禮儀相比較。……類似的心理狀態發生類似的行為，在種族的同一或思想禮儀的借用之外。”[3]P146作為神話人類學派的主要人物，安德魯·蘭的神話觀點直接影響了魯迅的神話學。

魯迅論神話的產生與安德魯·蘭論神話的產生存在一致之處。魯迅是如此闡釋神話的產生的：“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一 “神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。”[8]而“蘭格認為，野蠻人以神話形式來解釋其所驚奇的某個現象，以滿足理解的需要，他們或自己創造解釋，或接受傳統的解釋。……野蠻人的神話回答這樣的問題：什么是世界的起源？誰最早來到世界上，是人類還是野獸？星辰自己能夠運動嗎？太陽和月亮為什么行走？為什么這個樹開花，那個鳥是黑尾巴？部落舞蹈是怎么來的？野蠻人的神話回答所有這些相似的問題，而他們的回答卻經常采取故事的形式。……驚奇和輕信是野蠻人智力的特點。神話是滿足他們科學驚奇的早期形式，是他們實現認識這個世界的一個方法。野蠻人自然地形成了自己的故事，這些神話猶如他們的一般事物理論，與我們叫做野蠻人宇宙哲學的東西相協調。”[3]P96將魯迅與安德魯·蘭兩人的神話產生論進行對照，就會發現他們論述上的相似：神話產生于人類的童年時代，是原始初民對變異不常的天地萬物的解釋。

在論述神話產生過程中，魯迅原始民族“逞神思而施以人化”的觀念與安德魯·蘭論述野蠻人創造神話的擬人化思維同樣存在一致之處。魯迅《破惡聲論》云：“首有嘲神話者，總希臘埃及印度，咸以誹笑，謂足作解頤之具。夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為后人者，當若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術，賴是而莊嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內部文明何獲焉。”[9]魯迅指出了原始古民“睹天物之奇觚，逞神思而施以人化”對神話創造的重要作用，這里的“人化”即擬人化；同樣，安德魯·蘭也說，原始野蠻人是在擬人化、把人與現象動物化的思維支配下創造了神話：“野蠻人的思維特點是擬人化，他們的觀念更普遍地表現為感覺，而不是觀點，他們把人的自我感覺遍布整個世界。在野蠻人那里，甚至最抽象的自然也能人化，它們有人類的身體或肉體的某個部分，有人類情感。”[3]P96擬人化與動物化、靈魂信仰等一起支持著野蠻人神話的創造。“各種神話都是人類兒童時代的產物，是從尚未學會用原因與結果之類邏輯和術語進行思考的人心靈中產生的。”[3]P97這是他們一致的認識。

二、現實語境——現代民俗學運動的參與及影響

中國雖然自古就有采風之制，每朝每代都或多或少地保存了民俗資料，但它們都不是現代意義上的民俗學。現代意義上的民俗學是在新文化運動過程中形成的，因為只有在這個時候，從事民俗學活動的人員，無論其職業身份是文學家、語言學家、歷史學家，才獲得了一種明確而自覺的民俗意識。盡管民俗學科意識的獲得還是以后中山大學民俗學會的時期，但此時的民俗學者，已經自覺地以西方班恩女士、安特魯·蘭以及日本的柳田國男為參照系，開始思考中國口承民俗——歌謠故事等問題。魯迅躬逢這樣的機運，時代的精神不能不影響到他。生活在這樣一個時代氛圍中，無疑促進了魯迅民俗觀的覺醒和形成。

魯迅留日時期，是日本民俗學的發生時期。在留日期間，魯迅就曾購買杜文瀾的《古謠諺》。魯迅的北京時期也正是中國民俗學的發軔時期。1918年2月1日，劉半農、沈尹默倡議的、蔡元培支持的、與文學家音韻家一同發起與擬定的《北京大學征集全國近世歌謠簡章》刊布，開始了歌謠征集活動，揭開了中國現代民俗學的序幕。1922年，北京大學《歌謠周刊》創刊，由周作人、常惠擔任主編。盡管魯迅沒有在周刊上發表任何東西，他還是十分支持這個刊物的，具體表現為為《周刊》增刊設計封面。這幅封面設計，如果沒有魯迅熱烈的情感與支持的信念，是不會如此充滿藝術性并與其內容相和諧的。魯迅一直是關注《歌謠周刊》的，這不僅因為刊物的出版地是其兼職的學校——北京大學，刊物的編輯為其好友與同事，他一直斷斷續續收到此刊物，而且因為《歌謠周刊》的宗旨與他的意志雖然不是全部吻合，但還是有一定的貼近之處。周作人為該刊撰寫的《發刊詞》清楚地表達了他們的目的：“本會搜集歌謠的目的共有兩種，一是學術的，一是文藝的。……歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。……還在引起將來的民族詩的發展：這是第二個目的。”[10]周刊的創刊宗旨與魯迅的意志不完全吻合，那是因為魯迅是抱著一種啟蒙民俗的宗旨。他之所以關注民俗，是為了從中體察歷史、洞察人性，從而達到改造國民性的目的。魯迅并沒有將民俗學的事業作為名山事業，也沒有從此改變文藝的啟蒙目的。他的啟蒙立場影響著他與周刊的關系，這大概是魯迅沒有參與歌謠運動的深層心理原因。但在另一方面，魯迅幼小時候接觸的民間文藝與其地方志輯錄活動，又使得他對民間文藝充滿著喜愛之情，所以他又是關注歌謠周刊，并為之精心設計了增刊封面。

《歌謠周刊》創刊詞明確提出了民俗學的概念，但歌謠諺語不足以包括民俗的全部內涵。在這種情況下，確實感到有成立民俗學會的必要。常惠率先提出了組織“民俗學會”的提議，但最后還是向張競生的建議屈服，而成立了“風俗調查會”，致使中國民俗學會的成立要推遲到1927年。

因為北洋軍閥的迫害和戰亂，也因為蔡元培、蔣夢麟的辭職，再加上長期的欠薪，北京高校教師紛紛南下，魯迅來到了私立廈門大學，時間為1926年9月4日，直到1927年1月16日，魯迅才離開廈門。盡管魯迅在廈大的日子并不愉快，但這一時期正是廈大民俗學活動非常活躍的日子，一些事件，魯迅也曾身列其中。顧頡剛到廈門大學之后，就與容肇祖、孫伏園等發起成立風俗調查會。“1926年9月18日下午，在有沈兼士、林語堂、周樹人、黃堅、顧頡剛、孫伏園、潘家洵、丁山、陳萬里等參加的廈門大學國學研究院編輯事務談話會上，決議組織風俗調查會。”[11]1926年10月10日，開國學研究院成立會，院主任沈兼士講話，“本院于研究考古學之外，并組織風俗調查會，調查各處民情、生活、習慣。”“同年11月13日國學研究院第一次學術報告，由張星烺主講《中世紀之泉州》；11月18日第二次學術報告，由林語堂主講《閩粵方言之來源》；12月13日風俗調查會成立，通過章程，規定‘本會調查風俗從閩南入手，次及福建全省、再次及全國。’……《廈門大學國學研究院周刊》登載了考古、歌謠、風俗、宗教、方言等文章，由顧頡剛、容肇祖任編輯部主任。”[11]P65-66在如此強大的民俗學空氣中生活的魯迅，不可能不受到影響。在此期間，魯迅《朝花夕拾》部分散文以及以后具有很強民俗性的雜文創作應該是受到此種民俗學空氣的影響，受到此種民俗酵母的催發而寫就的。

因為隨著中國革命形勢的發展，廣州隨之成為中國革命新的策源地和大本營。魯迅以及顧頡剛、江紹原、容肇祖、董作賓等一些民俗學家來到了廣州。1927年1月19日，魯迅搬進中山大學。盡管廣州中山大學民俗學會1927年11月由顧頡剛、鐘敬文、容肇祖、董作賓等發起，此時魯迅已經于1927年9月27日離開廣州，但是他引薦江紹原的工作還是對中山大學民俗氣氛的形成起到了推動作用。“1927年應魯迅之邀，江紹原到了當時中國革命大本營的廣州，在中山大學開設了‘迷信研究’課程，把發端于北京大學的民俗學運動的種子撒在了那里。”[11]P104江紹原的“迷信研究”課程的開設，在當時是一個創舉。并且，魯迅在此期間的1927年7月27日，與江紹原有過一次關于民俗事象“撒園荽”的通信。

魯迅不僅直接參與、感受著正在發生的現代民俗學運動，而且與眾多民俗學家有著書信或實際的交往關系，這是構成魯迅民俗活動的另一方面。1915年9月29日晚，高閬仙招飲魯迅于同和居，同席十二人中有民俗學家齊如山。1923年8月8日常維鈞來并贈《歌謠》周刊一本與魯迅，1924年4月4日常維鈞贈《歌謠》周刊紀念刊二本與魯迅。1926年6月15日，顧頡剛寄贈《古史辨》第一冊一本與魯迅。1926年11月13日夜，魯迅同民俗學家丁山、伏園往南普陀寺觀傀儡戲。1927年2月13日與27日，民俗學家楊成志、民俗學家鐘敬文先后訪魯迅。1928年3月8日晚，魯迅以《唐宋傳奇集》、《野草》寄民俗學家魏建功于北京。1928年12月25日，魯迅收趙景深所贈《中國故事研究》一本。1928年12月31日，民俗學家徐蔚南寄贈魯迅《奔波》一本。1935年12月23日下午，魯迅得民俗學家謝六逸信。此外，魯迅與曾從事過民俗活動的人物如胡適、周作人、蔡元培、劉復、沈兼士、鄭振鐸、茅盾、夏曾佑等的交往記載更是繁多，即以夏曾佑而言，他是我國近世第一部史學專著《最新中學教科書·中國歷史》一書的作者，魯迅對此書非常佩服，曾一而再、再而三地提及此書：

弄些什么“國學”的人大概也都知道的，我們不必看他另外的論文，只要看他所編的兩本《中國歷史教科書》，就知道他看中國人有怎地清楚。[12]

因為以上諸多國外、國內因素的影響與作用，魯迅形成了自己特色的民俗觀。與周作人津津樂道民俗之美以寄托其中庸之情趣不同，與顧頡剛研究民間故事以改變歷史研究的格局不同，魯迅的民俗觀是一種經世致用的啟蒙民俗觀，是一種基于自己人生感受、立足于現實社會變革、展望于民族未來與人性之全并融合著強烈情感色彩與理性批判精神的的民俗觀。這種民俗觀的形成，是中國現代民俗學運動影響的結果，也是泰勒等進化派人類學影響的結果，其中也滲透著日本民俗學之父——柳田國男致用民俗學的影響。

三、對魯迅民俗學活動的評價

首先，魯迅的民俗學活動是服務于其文學活動的。“中國民俗學的誕生與文學有著深刻的關系。在其它國家，民俗學的研究，像德國的格林兄弟、法國的佩羅之故事研究，都是由口傳文藝發展起來的。因此，民俗學和民間文藝之間的關系是非常密切的，這種傾向，也是中國民俗學發展所具有的特點。”[13]在魯迅的事業中，民俗學與民間文藝之間與生俱來的密切關系，不是表現為民間文藝成為民俗學起始的研究對象這樣一個歷史事實，而是表現為，民俗知識成為魯迅創作的一種資源。魯迅并沒有將民俗學視為一門獨立的學問，從學科建設的意義上去從事具體而微的學術研究，而是將其視為透視人性、歷史的文化材料，民俗知識服從于民族救亡、思想啟蒙的歷史任務。

其次，不應過高地評價魯迅民間文學觀念的意義。魯迅對民間文學的認識并沒有超越其所處的時代，甚至個別觀念是當時新文化運動者們的一種共識。魯迅“歌，詩，詞，曲，我以為原是民間物”的觀點與胡適《歌謠周刊》復刊詞主張頗為一致：“我們的韻文史上，一切新的花樣都是從民間來的。三百篇中的國風、二南和小雅中的一部分，是從民間來的歌唱。楚辭中的九歌也是從民間來的。漢魏六朝的樂府歌辭都是從民間來的。詞與曲子也都是從民間來的。”[14]同樣，魯迅對民眾文化的贊賞與同他關系并不融洽的顧頡剛存在著驚人的一致，盡管“顧頡剛研究歌謠的目的，并非在于歌謠本身，而是將其作為研究歷史的輔助手段。”[13]P195顧頡剛《民俗周刊》發刊詞曰：“我們要站在民眾的立場上來認識民眾！/我們要探討各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個社會！/我們自己就是民眾，應該各個體驗自己的生活！我們要把幾千年埋沒著的民眾藝術，民眾信仰，民眾習慣，一層一層發掘出來！/我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設全民眾的歷史！”[15]

因為進化論人類學派與現代民俗學運動的影響，魯迅站在啟蒙的立場，以科學進化的眼光重新審視中國民俗事象，充分體現了民俗學人類學派歷史進步的觀念對中國文化的強大影響。魯迅站在現實的而非宗教的啟蒙民俗的立場看問題，以至于他沒有延續其早期《破惡聲論》中富有建設性的思想。進

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[1]魯迅.魯迅全集第1卷[M].北京：人民文學出版社，1981：75.

[2]陳泳超.中國民間文化的學術史觀照[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004：233.

[3]孟慧英.西方民俗學史·序言[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[4]愛德華·泰勒著.原始文化[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005：11.

[5]周作人.我的雜學[M].北京：北京出版社，2005：12.

[6]周作人.周作人回憶錄[M].長沙：湖南人民出版社，1982：197.

[7]張紫晨.中外民俗學詞典[M].杭州：浙江人民出版社，1991：244.

[8]魯迅.魯迅全集第9卷[M].北京：人民文學出版社，1981：17.化論人類學派與現代民俗學運動，成就了魯迅的民俗視野，但在另一意義上也弱化了魯迅思想的穿透力。

[9]魯迅.魯迅全集第8卷[M].北京：人民文學出版社，1981：30.

[10]周作人.周作人民俗學論集[M].上海：上海文藝出版社1999：98.