意識(shí)的形而上學(xué)：從泛體驗(yàn)論到兩視一元論

李恒威

一、意識(shí)的形而上學(xué)。

20世紀(jì)后半葉興起的“意識(shí)研究”開(kāi)啟了對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的多層次研究。現(xiàn)象學(xué)層次力圖經(jīng)由意識(shí)體驗(yàn)本身、日常反思、現(xiàn)象學(xué)反思乃至東方止觀(guān)禪修的方式來(lái)顯示、描述和檢視意識(shí)現(xiàn)象是什么，它的現(xiàn)象本性以及結(jié)構(gòu)和層次。科學(xué)層次旨在研究意識(shí)現(xiàn)象的物理機(jī)制，例如意識(shí)的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物。形而上學(xué)層次旨在確定意識(shí)的存在論地位，辨析意識(shí)體驗(yàn)所歸屬的范疇（心）與身-腦所歸屬的范疇（身）之間的關(guān)系。在這三個(gè)層次中，意識(shí)的形而上學(xué)有其特別的地位和根本的重要性，因?yàn)樗P(guān)乎對(duì)“人的現(xiàn)象”和人的存在方式的理解。

“從一個(gè)純粹實(shí)證的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，人是科學(xué)所探討中最神秘的也是最棘手的對(duì)象。事實(shí)上我們可以承認(rèn)說(shuō)，科學(xué)在其宇宙論中還不曾為人找到適當(dāng)?shù)牡匚弧！薄罢且庾R(shí)使心-身問(wèn)題變得非常棘手……如果沒(méi)有意識(shí)，心-身問(wèn)題就會(huì)索然無(wú)味；可是一旦有了意識(shí)，心-身問(wèn)題似乎又讓人絕望。”由意識(shí)現(xiàn)象所造就的心-身問(wèn)題至今仍困擾著哲學(xué)和科學(xué)的理性。現(xiàn)在，我們?nèi)匀荒芨惺艿?50年前當(dāng)?shù)芽柮鎸?duì)這個(gè)問(wèn)題時(shí)所表達(dá)的那種無(wú)望的感覺(jué)：“我被拋入一個(gè)如此嚴(yán)峻的懷疑中……以至于我既不能擺脫它們，也看不到任何解決它們的方法。我似乎意外地掉進(jìn)了一個(gè)深深的漩渦，它攪拌著我，以至于我既夠不到底部也游不到頂部。”

因此，當(dāng)代“意識(shí)研究”的一個(gè)核心任務(wù)就建構(gòu)一個(gè)能夠平復(fù)這種理性困擾的意識(shí)的形而上學(xué)。那么，完成這一任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？很大程度上，這些也是懷特海對(duì)一般的思辨哲學(xué)提出的要求：

“思辨哲學(xué)致力于建構(gòu)普遍觀(guān)念的一個(gè)融貫的、合乎邏輯的和具有必然性的體系，以使我們體驗(yàn)中的每個(gè)要素都能得到解釋。我使用‘解釋’這一概念意指我們所意識(shí)到的任何東西（正如所享受、知覺(jué)、意愿或思考的那樣）都將有這個(gè)一般圖式的一個(gè)特定實(shí)例的特征。因此，這種哲學(xué)圖式應(yīng)當(dāng)是融貫的和合乎邏輯的，并且相對(duì)于它的解釋?zhuān)强蛇m用的和充分的。在這里‘適用的’意指某些體驗(yàn)項(xiàng)由此是可解釋的，而‘充分的’意指不存在任何體驗(yàn)項(xiàng)是這種解釋無(wú)能為力的。”

懷特海認(rèn)為，一個(gè)健全的形而上學(xué)（即思辨的觀(guān)念體系）必須包含兩個(gè)方面：理性的方面和經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察的方面。理性的方面提出了對(duì)觀(guān)念的要求：即整個(gè)體系中的那些基本觀(guān)念既不是彼此分離的，也不是相互界定的，而是相互依存和相互配合的——它們構(gòu)成了一個(gè)融貫的整體；在邏輯上，這些觀(guān)念應(yīng)該是自洽的和無(wú)矛盾的。經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察的方面提出了對(duì)觀(guān)察事實(shí)及其解釋的要求：即這個(gè)觀(guān)念系統(tǒng)不但能解釋某些觀(guān)察事實(shí)，而且能解釋所有基本的觀(guān)察事實(shí)。簡(jiǎn)言之，意識(shí)的形而上學(xué)應(yīng)該是一個(gè)能對(duì)意識(shí)的所有基本觀(guān)察事實(shí)做出自洽解釋的融貫的觀(guān)念體系。

二、三個(gè)基本事實(shí)。

觀(guān)念體系的首要目標(biāo)是為了解釋觀(guān)察事實(shí)，而一個(gè)健全觀(guān)念體系的最終目標(biāo)是為了自洽且充分地解釋已確定的基本的觀(guān)察事實(shí)。因此，意識(shí)的形而上學(xué)的首要任務(wù)可就是，確定需要被解釋的基本的觀(guān)察事實(shí)是什么。

然而，確定事實(shí)與解釋事實(shí)的觀(guān)念體系（哲學(xué)的或科學(xué)的）之間的關(guān)系并沒(méi)有一種單向的簡(jiǎn)單性，即并不是：存在無(wú)可爭(zhēng)議的、預(yù)先明確的事實(shí)，接著唯一剩下的任務(wù)只是去構(gòu)建解釋這些事實(shí)的觀(guān)念體系。實(shí)際的歷史狀況要比這種單向的關(guān)系復(fù)雜。有時(shí)反而是：我們歷史地繼承了一個(gè)特定的形而上學(xué)立場(chǎng)，一個(gè)庫(kù)恩意義上的范式，我們是在這個(gè)特定的范式內(nèi)擇取事實(shí)和問(wèn)題，以及尋找解決問(wèn)題的資源和手段，因此，我們對(duì)事實(shí)和問(wèn)題的擇取和態(tài)度以及對(duì)問(wèn)題的回答都不可避免地受到范式的影響和局限。范式的力量通常是極為頑強(qiáng)的，歷史上不乏這樣的例子：人們?yōu)榱酥矣诜妒蕉鲆暋⑴懦馍踔翂褐剖聦?shí)。

托馬斯·庫(kù)恩對(duì)科學(xué)中范式作用的討論使得人們愈發(fā)認(rèn)識(shí)到范式思維的力量，它既是不可避免的也是危險(xiǎn)的。當(dāng)然，它的主要危險(xiǎn)是，它使我們對(duì)不適合范式的真正的現(xiàn)象昏昧不察，或者當(dāng)這些現(xiàn)象迫使我們注意時(shí)，它會(huì)使我們武斷地先驗(yàn)地拒絕它們。

19世紀(jì)的許多哲學(xué)思想由于輕易地接受了所有這種九種錯(cuò)誤習(xí)慣或其中的幾種，因而使他們自己脫離了與日常生活中的平常的、頑強(qiáng)的事實(shí)的關(guān)聯(lián)。

那么，對(duì)意識(shí)的形而上學(xué)而言，如何盡可能地?cái)[脫特定范式對(duì)事實(shí)之確定的影響呢？為此，格里芬提出“硬核常識(shí)”與軟核常識(shí)的區(qū)分。他認(rèn)為，軟核常識(shí)是在過(guò)去已被科學(xué)證偽并在未來(lái)亦有可能被證偽的那類(lèi)常識(shí)，而硬核常識(shí)則是盡管理性的懷疑活動(dòng)能在言辭上不斷地置疑甚至否定它但在實(shí)踐中卻不可避免地要以其為先決條件的那類(lèi)常識(shí)。

懷特海最清晰地陳述了有關(guān)硬核常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。在他陳述“形而上的證據(jù)規(guī)則”時(shí)，他寫(xiě)道：“我們必須屈從于那些先決條件，盡管對(duì)它們存在很多批評(píng)，但我們?nèi)匀灰盟鼈儊?lái)調(diào)節(jié)我們的生活”……當(dāng)懷特海說(shuō)即便我們批評(píng)這些觀(guān)念，我們?nèi)匀焕盟鼈儊?lái)調(diào)節(jié)我們的生活時(shí)，他意味的是我們不可避免地要這么做，以至于我們做不了別的？還是他僅僅意味著這是一個(gè)所有人目前都這么做的一個(gè)偶然的事實(shí)（它打開(kāi)了我們能夠放棄這么做的可能性，或許是通過(guò)持續(xù)的自我訓(xùn)練或者通過(guò)采納一個(gè)與過(guò)去的任何東西完全不同的世界觀(guān)和自我理解）？再次，我認(rèn)為他意味著前者。因此，我認(rèn)為他的意思是，理論思想的最終的標(biāo)準(zhǔn)是那些所有人在實(shí)踐中不可避免地以之為先決條件的觀(guān)念，即便他們?cè)谘赞o上否定它們。

硬核常識(shí)之所以“硬”，或者按懷特海的說(shuō)法，頑強(qiáng)的事實(shí)之所以頑強(qiáng)，是因?yàn)樗愂龅氖且环N所有人在實(shí)踐和存在中必須以之為先決條件的力量。因此，硬核常識(shí)不是一個(gè)在認(rèn)識(shí)論上被證明為合理的觀(guān)念，而是任何一個(gè)視圖否定或懷疑它的人在其實(shí)踐生活中不可避免地以之為先決條件的事實(shí)。在這種硬核常識(shí)的意義上，關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象存在三個(gè)明顯的、基本的事實(shí)。

物理實(shí)在 意識(shí)是總是某個(gè)人（生物）的意識(shí)（正如“思”總是“我思”），而每個(gè)人（生物）都是一個(gè)身體的存在，它顯示有物理學(xué)（包括化學(xué)、生物學(xué)）所規(guī)定的物質(zhì)性的方面，例如，時(shí)-空的定位、廣延、具有各種力場(chǎng)的作用和效應(yīng)等。因此，在這個(gè)意義上，意識(shí)，或者一般地來(lái)說(shuō)心智，本質(zhì)上是一個(gè)物理現(xiàn)象。意識(shí)作為一個(gè)物理現(xiàn)象的事實(shí)，是意識(shí)的科學(xué)——醫(yī)學(xué)、生理科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)，等等——的研究先決條件。我們將意識(shí)現(xiàn)象的這個(gè)物質(zhì)性方面稱(chēng)為意識(shí)的物理實(shí)在。

體驗(yàn)實(shí)在 意識(shí)現(xiàn)象除了物理學(xué)所規(guī)定的物理方面外，它還有物理學(xué)的規(guī)定性無(wú)法指稱(chēng)的方面，即體驗(yàn)。所謂體驗(yàn)，就是人們用感受、感覺(jué)、感受質(zhì)、“所像是的東西”、自我感、現(xiàn)象意識(shí)等詞語(yǔ)所指稱(chēng)的方面。“體驗(yàn)本身是一個(gè)根本的、既定的、自然的事實(shí)；沒(méi)有任何比體驗(yàn)的存在更確定的‘東西’了——這是一個(gè)非常古老的看法。”我們將意識(shí)現(xiàn)象的這個(gè)體驗(yàn)方面稱(chēng)為意識(shí)的體驗(yàn)實(shí)在。與物理實(shí)在性一樣，意識(shí)的體驗(yàn)實(shí)在需要獨(dú)立的概念來(lái)指稱(chēng)，并且這些概念不可還原為意識(shí)現(xiàn)象的物理學(xué)的規(guī)定性或被這種類(lèi)規(guī)定性（如神經(jīng)同步）所取代。

統(tǒng)一性和相應(yīng)性的實(shí)在 對(duì)于意識(shí)現(xiàn)象，除了上述兩個(gè)基本事實(shí)外，還有一個(gè)基本事實(shí)，即意識(shí)的物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在是統(tǒng)一的。我們將這兩種實(shí)在的統(tǒng)一稱(chēng)為統(tǒng)一性實(shí)在。這個(gè)統(tǒng)一性有兩層含義：第一，意識(shí)的物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在統(tǒng)一于生命有機(jī)體，一個(gè)存在論上單一的“東西”。懷特海陳述了這個(gè)統(tǒng)一性的事實(shí)：“讓我們問(wèn)一個(gè)關(guān)于我們自己親歷的身-心關(guān)系的強(qiáng)有力的信念。首先，存在一個(gè)統(tǒng)一性的要求。人類(lèi)個(gè)體是一個(gè)事實(shí)，身體和心智。這個(gè)統(tǒng)一性的要求是根本的事實(shí)，它始終被預(yù)設(shè)，但很少被清晰地表述。我正在體驗(yàn)，而我的身體是我的。”第二，相關(guān)性或相應(yīng)性，即意識(shí)的物理方面與體驗(yàn)方面是彼此相應(yīng)的。腦科學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)以及人類(lèi)醫(yī)學(xué)的實(shí)踐廣泛地表明：沒(méi)有腦神經(jīng)系統(tǒng)和活動(dòng)的完整性就沒(méi)有相應(yīng)的意識(shí)體驗(yàn)的完整性；反之，意識(shí)體驗(yàn)的異常和缺損必然相應(yīng)于腦神經(jīng)系統(tǒng)和活動(dòng)的異常和缺損。

現(xiàn)在，當(dāng)我們確認(rèn)了這三個(gè)事實(shí)后，剩下的任務(wù)就是如何建構(gòu)一個(gè)融貫的觀(guān)念體系來(lái)一致且充分地解釋這些事實(shí)。

三、困境。

懷特海認(rèn)為，一個(gè)思辨的觀(guān)念體系的建構(gòu)受到兩個(gè)方向的制約和引導(dǎo)：其一是它要解釋了哪些事實(shí)，以及它是否解釋了所有這些事實(shí)；其二是解釋這些事實(shí)的觀(guān)念體系是否自洽。而一個(gè)思辨的觀(guān)念體系與事實(shí)之間不外出現(xiàn)三種狀況：（1）該體系的結(jié)論可能與被觀(guān)察到的事實(shí)相符；（2）結(jié)論可能顯示出與事實(shí)總體的相符，但在細(xì)節(jié)上有分歧；（3）結(jié)論可能與事實(shí)完全不相符。在第一種情況下，事實(shí)可以得到更充分的理解，而且闡明了這種體系對(duì)世界的適用性。在第二種情況下，既要批判地考察對(duì)事實(shí)的觀(guān)察，又要批判地考察體系的細(xì)節(jié)。思想史表明，對(duì)被觀(guān)察事實(shí)的錯(cuò)誤解釋會(huì)進(jìn)入觀(guān)察的記錄中。因此，無(wú)論是關(guān)于事實(shí)的理論還是已接受的各種觀(guān)念都存在疑問(wèn)。在第三種情況下，則需要或者把理論限定在某個(gè)特殊的領(lǐng)域，或者完全拋棄主要的思想范疇，從而對(duì)理論進(jìn)行根本的重建。

在上述可能三種狀況中，可以看出，已確認(rèn)的事實(shí)不僅可以作為我們?cè)u(píng)估已有觀(guān)念體系之得失的標(biāo)準(zhǔn)，而且更重要的是它對(duì)建構(gòu)一個(gè)一致的觀(guān)念體系的可能性方向施加了固有的約束。

自近代機(jī)械論物理學(xué)的漸趨完善以來(lái)，物質(zhì)主義和實(shí)體二元論就成為理解心-身關(guān)系的兩個(gè)支配性的思想圖式。而在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，特別是20世紀(jì)后半葉，有關(guān)心-身問(wèn)題的爭(zhēng)論則主要由物理主義所主導(dǎo)。至今二元論和物理主義都是不成功的。面對(duì)上述三個(gè)必須解釋的事實(shí)，它們分別有自己的困境。

物理主義的困境 物理主義作為一個(gè)哲學(xué)世界觀(guān)一直受到科學(xué)中的物理學(xué)的根本立場(chǎng)的激發(fā)和培育。物理主義的基本思想是：僅存在物質(zhì)、物質(zhì)屬性和物質(zhì)之間的作用關(guān)系所構(gòu)成的物質(zhì)世界，這個(gè)世界在物質(zhì)因果作用上是封閉的，不存在超物理的其他因果作用方式。這個(gè)形而上學(xué)論題有一個(gè)相伴的認(rèn)識(shí)論的論題，即所有一切都依照物理學(xué)的規(guī)律行事，因此，世界的所有現(xiàn)象如果能被解釋的話(huà)，那么它們最終都能被物理學(xué)解釋?zhuān)晃锢韺W(xué)和其他自然科學(xué)及其方法對(duì)描述這個(gè)世界而言是充分的。懷特海認(rèn)為，物理主義，或他所稱(chēng)的科學(xué)的物質(zhì)主義（scientific materialism），最核心部分是它有關(guān)于物質(zhì)之內(nèi)涵的規(guī)定，即它的物質(zhì)觀(guān)。這種物質(zhì)觀(guān)假定宇宙的終極事實(shí)是物質(zhì)，其內(nèi)涵包含三方面：第一，物質(zhì)是惰性的、無(wú)內(nèi)在的活性，它們的一切活動(dòng)皆源于外部施加的機(jī)械力；第二，它們遍及一個(gè)流變構(gòu)形的空間中；第三，它們本身是無(wú)內(nèi)在的、無(wú)感覺(jué)的、無(wú)情的、無(wú)價(jià)值的和無(wú)目的的。

懷特海將這種惰性的、廣延的、無(wú)內(nèi)性的物質(zhì)稱(chēng)為“空乏的現(xiàn)實(shí)”當(dāng)科學(xué)物質(zhì)主義將這種僅有“空乏的現(xiàn)實(shí)”的規(guī)定性的物質(zhì)視為唯一實(shí)在的存在種類(lèi)時(shí)，它就已經(jīng)先驗(yàn)地排斥了體驗(yàn)實(shí)在的存在。因此，我們看到當(dāng)物理主義被接受為一個(gè)基本的觀(guān)念圖式時(shí)，意識(shí)在這樣一個(gè)惰性的、無(wú)內(nèi)在性的物質(zhì)世界中并沒(méi)有位置：它或者被解釋掉（例如，還原的物理主義），它或者被取消（例如，取消的物質(zhì)主義）；同時(shí)，既然在這個(gè)觀(guān)念圖式中體驗(yàn)實(shí)在被否定了，統(tǒng)一性實(shí)在也就自然消失了，因此也就不存在解釋它的必要了。

在物理主義現(xiàn)有的物質(zhì)觀(guān)的假定和信念之下，它無(wú)法解釋體驗(yàn)實(shí)在，因此它是不充分的。反之，如果它要解釋體驗(yàn)實(shí)在，那么物理主義的物質(zhì)觀(guān)就必須被修改。

笛卡爾認(rèn)為物質(zhì)與心智截然不同。他認(rèn)為物質(zhì)的根本特性是有廣延性，占據(jù)一定的空間，因此可以從物理上予以解釋?zhuān)蝗欢闹堑母咎匦詣t是有意識(shí)，或就這個(gè)術(shù)語(yǔ)的廣義而言是有思想。在此觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，心智存在于每個(gè)人的頭腦之中。就這這樣，笛卡爾開(kāi)創(chuàng)了二元論。這是一種在科學(xué)上不能令人滿(mǎn)意的立場(chǎng)，但如果我們不去涉及解釋心智與肉體的關(guān)系，這種立場(chǎng)直觀(guān)上看起來(lái)很簡(jiǎn)單也很有吸引力。

二元論的困境 笛卡爾持有與其同時(shí)代的機(jī)械論的物質(zhì)主義者一樣的物質(zhì)觀(guān)。他的二元論是在當(dāng)時(shí)那個(gè)漸趨完成的物質(zhì)觀(guān)的基礎(chǔ)上提的。為了調(diào)和物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在這兩者共存的事實(shí)，笛卡爾假定，除了物質(zhì)的存在論領(lǐng)域，還有一個(gè)心智的存在論領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域是體驗(yàn)實(shí)在的安居之所；笛卡爾認(rèn)為，就這兩個(gè)存在論領(lǐng)域的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)而言，它們未被解釋的關(guān)系對(duì)它們各自的存在而言是不必要的，兩者中沒(méi)有哪一種需要另一種。意識(shí)現(xiàn)象的物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在就分屬在這兩個(gè)異質(zhì)的存在領(lǐng)域。鑒于笛卡爾的這種假定，物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在被先驗(yàn)地隔絕開(kāi)，它們之間不存在任何實(shí)質(zhì)的和必然的關(guān)聯(lián)和作用。

不難看出，在機(jī)械論物質(zhì)觀(guān)的假定之下，盡管二元論的觀(guān)念圖式調(diào)和了物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在二者共存的事實(shí)，但它卻犧牲了人之存在的統(tǒng)一性和單一性這個(gè)基本事實(shí)。在這個(gè)觀(guān)念圖式中，人之存在的統(tǒng)一性是不可理解的，也是不可解決的。因此，與物理主義一樣，二元論對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的基本事實(shí)的解釋也是不充分的。

涌現(xiàn)論的困境 正如懷特海以及當(dāng)代的一些哲學(xué)家（如德日進(jìn)、科布、格里芬、內(nèi)格爾、斯特勞遜）所診斷的那樣，不論是物質(zhì)主義還是二元論，它們困境的癥結(jié)在于它們對(duì)現(xiàn)代物質(zhì)主義的物質(zhì)觀(guān)的承諾。例如，斯特勞遜在評(píng)價(jià)漢弗萊的著作《心靈之塵：意識(shí)的魔法》時(shí)說(shuō)：

曾經(jīng)，并不是很久前，沒(méi)有人認(rèn)為存在一個(gè)心-身問(wèn)題。沒(méi)有人認(rèn)為意識(shí)是一個(gè)特別神秘的事物，而他們是正確的。這個(gè)困境感只是在大約400年前才出現(xiàn)的，而且是因?yàn)橐粋€(gè)特定的理由：人們開(kāi)始認(rèn)為他們知道物質(zhì)是什么。他們（非常簡(jiǎn)單地）認(rèn)為，物質(zhì)完全是由粒狀的、具有各種形狀的、彼此碰撞的微粒組成。這就是經(jīng)典的接觸力學(xué)，即“微粒哲學(xué)”，而它引起了一個(gè)難題。如果這就是物質(zhì)的一切，那么它如何成為心智或意識(shí)的基礎(chǔ)，或它如何引起心智或意識(shí)呢？正向莎士比亞所觀(guān)察的，似乎很清楚：“當(dāng)腦不在了，人也就死了”。但是這個(gè)完全物質(zhì)的腦如何成為意識(shí)的所在地呢？

為了挽救物理主義的物質(zhì)觀(guān)，有時(shí)人們期望在物質(zhì)主義的框架中，借助涌現(xiàn)的觀(guān)念來(lái)解“難問(wèn)題”、“解釋的鴻溝”或“產(chǎn)生問(wèn)題”——即“空乏的現(xiàn)實(shí)”的腦如何產(chǎn)生有體驗(yàn)的心。斯特勞遜認(rèn)為涌現(xiàn)方案無(wú)助于“產(chǎn)生問(wèn)題”的解決，因?yàn)橐獜姆求w驗(yàn)的“空乏的現(xiàn)實(shí)”產(chǎn)生體驗(yàn)，除非在邏輯上訴諸一個(gè)“無(wú)中生有”原則。但熊十力認(rèn)為，“無(wú)中生有”是一個(gè)完全不可接受的原則。在他看來(lái)：

子以為宇宙本際，唯有物而無(wú)心，本際，猶言初際，借用佛籍話(huà)。此膚見(jiàn)也。如本無(wú)心，而后忽發(fā)現(xiàn)心靈，是從無(wú)生有，斷無(wú)是理。

宇宙實(shí)體若只是單純的物質(zhì)性，單者，單獨(dú)。純者，純一。本無(wú)他種性，他種性，謂生命、心靈的性質(zhì)。則后來(lái)忽爾發(fā)現(xiàn)生命、心靈，便是無(wú)中生有。忽爾，猶云忽然。若果如此，宇宙間一切事物都是無(wú)因而生。易言之，一切事物皆無(wú)有因果或規(guī)律可說(shuō)，科學(xué)云何成立？余不敢信唯物一元之論可以說(shuō)明心靈、生命者，余不敢信四字，一直貫至此。誠(chéng)以單純的物質(zhì)性而許其能產(chǎn)生非物質(zhì)的生命、心靈諸特殊現(xiàn)象，此以因果律衡之，其論實(shí)不可通故。

因此，盡管體驗(yàn)實(shí)在與物理實(shí)在之間存在相關(guān)性或相應(yīng)性，但體驗(yàn)實(shí)在并不是由物理實(shí)在產(chǎn)生的。

四、兩面一元論、泛心論和泛體驗(yàn)論。

既然物理主義與體驗(yàn)實(shí)在的事實(shí)沖突，二元論與統(tǒng)一性實(shí)在的事實(shí)沖突，并且借助涌現(xiàn)觀(guān)念也無(wú)助于解決“產(chǎn)生問(wèn)題”，因此按照懷特海對(duì)觀(guān)念體系與事實(shí)之間關(guān)系的論述，原有的觀(guān)念體系必須被重建。

二元論者和物質(zhì)主義論者都愈發(fā)認(rèn)識(shí)到他們各自立場(chǎng)的不足，而這[恰恰]為心-身問(wèn)題的真正進(jìn)展創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，因?yàn)樗沂玖擞斜匾M(jìn)行更為徹底的概念重建。

與格里芬一樣，內(nèi)格爾、塞爾、斯特勞遜、西格爾等哲學(xué)家也紛紛提出了重建一個(gè)新觀(guān)念體系的期望和構(gòu)想。內(nèi)格爾認(rèn)為：“心智現(xiàn)象與腦關(guān)聯(lián)的方式以及人的同一性與有機(jī)體的生物持續(xù)性關(guān)聯(lián)的方式，是一些目前還未能解決的問(wèn)題，但[解決的]可能性卻是哲學(xué)思辨的恰當(dāng)主題。我認(rèn)為已經(jīng)清楚的一點(diǎn)是，心-身關(guān)系的任何正確的理論都會(huì)徹底轉(zhuǎn)變我們關(guān)于世界的整個(gè)觀(guān)念，并且它要求對(duì)現(xiàn)在被認(rèn)為是物理的現(xiàn)象有一個(gè)新的理解。”

我們應(yīng)該循著什么線(xiàn)索來(lái)重建新的觀(guān)念體系呢？不難看出，還原論的物理主義、二元論和涌現(xiàn)論的物理主義的失敗為新的觀(guān)念體系的建構(gòu)施加三個(gè)約束：首先，為了不重蹈二元論的覆轍，新的觀(guān)念體系在本體論上必須是一元的；其次，如果要在一個(gè)一元本體的框架下既融攝物理實(shí)在也融攝體驗(yàn)實(shí)在，那么這個(gè)一元本體就不應(yīng)該只具有由物質(zhì)主義的所假定的那種物質(zhì)的規(guī)定性和實(shí)在性，相反，它還必須具有體驗(yàn)的實(shí)在性；第三，根據(jù)它們彼此異質(zhì)的規(guī)定性以及“非無(wú)中生有”原則，物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在之間不存在一種產(chǎn)生與被產(chǎn)生或歸約與被歸約的關(guān)系。不難看出，要滿(mǎn)足這三個(gè)約束，新的觀(guān)念體系必須采取某種一體兩面論或兩面一元論的形式。它是一元的，因此滿(mǎn)足了統(tǒng)一性實(shí)在的要求；它是兩面的，因此不但同時(shí)保證了這兩者——物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在，而且也滿(mǎn)足了它們之間不可歸約的要求。現(xiàn)在，我們對(duì)兩面一元論做一個(gè)簡(jiǎn)要界定：世界由一種本體構(gòu)成，而每個(gè)本體的實(shí)例（即現(xiàn)實(shí)實(shí)體）都包含兩個(gè)不能互相歸約的實(shí)在的方面，即物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在。

不難看出，如上簡(jiǎn)潔界定的、作為新觀(guān)念體系的兩面一元論并不是什么全新的形而上學(xué)構(gòu)想，它本質(zhì)上是傳統(tǒng)泛心論的一種表達(dá)。所謂泛心論簡(jiǎn)單地說(shuō)是這樣一種觀(guān)點(diǎn)：每一個(gè)事物（即一個(gè)本體類(lèi)型的實(shí)例）既有一個(gè)物理的方面，也有一個(gè)心智的或意識(shí)的方面。在心-身關(guān)系的歷史中，無(wú)論是在古代還是近現(xiàn)代，泛心論一直是一個(gè)基本而重要的形而上學(xué)方案，而在當(dāng)代意識(shí)的形而上學(xué)中，泛心論因物理主義和二元論的不足重新成為心-身問(wèn)題解決方案中的一個(gè)合理的候選者而得到強(qiáng)勁地復(fù)興。

正如我們已經(jīng)論證的那樣，泛心論的優(yōu)勢(shì)在于：相對(duì)于將心還原為物從而否認(rèn)體驗(yàn)實(shí)在的物理主義，它尊重了體驗(yàn)的實(shí)在性；相對(duì)于貝克萊式的將物還原為心或心的內(nèi)容從而否認(rèn)身體實(shí)在的唯心主義，它尊重了人的物理實(shí)在；相對(duì)于將人的物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在分屬于兩個(gè)本體領(lǐng)域的二元論，它尊重了物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在的統(tǒng)一性和人的單一性。

然而，這種簡(jiǎn)單表述的泛心論顯得過(guò)于寬泛，并且不嚴(yán)謹(jǐn)。其過(guò)于寬泛和不嚴(yán)謹(jǐn)表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，它未考慮演化水平就不加區(qū)分地將心智甚至意識(shí)的概念賦予所有事物。“心”（psyche）是一個(gè)內(nèi)涵過(guò)于寬泛的概念，它既涵蓋簡(jiǎn)單低級(jí)的行為模式、無(wú)意識(shí)的感知、動(dòng)機(jī)、驅(qū)力、情緒，也意指復(fù)雜高級(jí)的有意識(shí)的體驗(yàn)類(lèi)型，如有意識(shí)的感知、意愿、感受、想象、回憶、思考、反思、意志、期望，等等。如果我們對(duì)“心”的低級(jí)與高級(jí)之間的演化差別不加區(qū)分，那么我們就無(wú)法回應(yīng)一個(gè)關(guān)鍵的置疑：順著事物的復(fù)雜性層級(jí)一路向下，難道動(dòng)物、植物、細(xì)胞、分子、原子、夸克……所有這些現(xiàn)實(shí)實(shí)體都有如人類(lèi)一般的心智品質(zhì)嗎？其二，它沒(méi)有明確能夠成為體驗(yàn)的主體所應(yīng)有的組織類(lèi)型，即沒(méi)有像萊布尼茨、懷特海、哈茨霍恩、威爾伯等人那樣討論聚集體與真正的個(gè)體的組織類(lèi)型的差別。

泛心論上述的潛在的理論問(wèn)題在萊布尼茨、懷特海、德日進(jìn)、哈茨霍恩、科布、拉茲洛、格里芬、德昆西、威爾伯、斯科爾比那等人日漸積累和創(chuàng)造性的思辨中得到了澄清和改進(jìn)，并因此發(fā)展成為一個(gè)更豐滿(mǎn)、更精致的理論形態(tài)，即格里芬所稱(chēng)的泛體驗(yàn)論。

[泛體驗(yàn)論]學(xué)說(shuō)是指，“萬(wàn)物都在體驗(yàn)”。這個(gè)術(shù)語(yǔ)是由過(guò)程哲學(xué)家格里芬杜撰的，它界定了一種源自懷特海和哈茨霍恩的特定版本的泛心論。懷特海將事件（在他的術(shù)語(yǔ)中即“機(jī)遇”）當(dāng)成根本的形而上學(xué)的實(shí)在，并且與體驗(yàn)概念聯(lián)系在一起（這無(wú)疑受到詹姆斯的“純粹體驗(yàn)”作為所有實(shí)在的基礎(chǔ)的理論的影響）。泛體驗(yàn)論是目前表達(dá)最為清晰的泛心論的形式。哈茨霍恩，格里芬、德昆西和其他過(guò)程哲學(xué)家繼續(xù)開(kāi)展著針對(duì)一般泛心論的爭(zhēng)論，并且整理了大量的證據(jù)，這些證據(jù)既支持他們的立場(chǎng)又批判占支配地位的物質(zhì)主義和二元論的形而上學(xué)。

與科學(xué)物質(zhì)論對(duì)自然的基本單元的假定不同，懷特海和哈茨霍恩提出：自然的基本單元是創(chuàng)造的（具有內(nèi)在活性和自發(fā)性的）、體驗(yàn)的事件。“事件”、“創(chuàng)造性”和“體驗(yàn)”這些概念表明了過(guò)程和機(jī)體哲學(xué)關(guān)于本體之內(nèi)涵的三個(gè)主要方面。“事件”表明自然的基本單元是時(shí)間性的持續(xù)的事件，例如，原子、分子、細(xì)胞或個(gè)體的人都是由一系列瞬間事件構(gòu)成的一個(gè)歷時(shí)同一的社會(huì)。“創(chuàng)造的”這個(gè)謂詞表明，盡管所有事件都受其他的和先前的事件的影響，但沒(méi)有一個(gè)事件完全是由其他和先前事件來(lái)決定，相反，在其時(shí)間性的構(gòu)成中，每個(gè)事件至少都存在自我決定或自我創(chuàng)造的活力，并因而對(duì)未來(lái)施加了某種創(chuàng)造性影響。“體驗(yàn)的”這個(gè)謂詞表明，自然的基本單元（即事件）并不是缺乏體驗(yàn)的“空乏的現(xiàn)實(shí)”，相反，它們是具有感受和體驗(yàn)?zāi)芰Φ闹黧w。當(dāng)然，在懷特海看來(lái)，事件具有體驗(yàn)并不表明所有事件都有有意識(shí)的感知、思想、想象、感受等心智品質(zhì)，而只是表明它們都具有一個(gè)類(lèi)似于人類(lèi)心智品質(zhì)的內(nèi)在性方面；哈茨霍恩認(rèn)為，心智品質(zhì)——如感知、欲望、感知、感受、記憶、思想、目的等——乃是一種宇宙變量，它們具有連續(xù)的譜系，既有遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于人也有可能高于人的表現(xiàn)形式，例如記憶，可以是涉及人一生的自傳體記憶，也可能是極為短暫的短時(shí)記憶；因此，說(shuō)所有的事件都是體驗(yàn)的，并非是說(shuō)它們必須是人類(lèi)的體驗(yàn)或與之極為相似，而只是說(shuō)它們并非是絕對(duì)不同。

在解決心-身問(wèn)題上，相比于一般的泛心論，泛體驗(yàn)論做出了如下兩個(gè)方面的重要貢獻(xiàn)。

（1）任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體本質(zhì)上是一種主體-客體，或客體-主體。

在過(guò)程和機(jī)體哲學(xué)的創(chuàng)發(fā)過(guò)程中，懷特海思辨地論證了每個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體不僅是知識(shí)論意義上的客體，而且也是存在論上的主體。

在過(guò)程和機(jī)體哲學(xué)中，現(xiàn)實(shí)實(shí)體最好被稱(chēng)為現(xiàn)實(shí)際遇，而現(xiàn)實(shí)際遇的一個(gè)更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)是體驗(yàn)際遇。首先，現(xiàn)實(shí)世界中被科學(xué)的物質(zhì)主義抽象為惰性的、孤離的、非時(shí)間的、純空間化的實(shí)體是不存在的；相反，現(xiàn)實(shí)實(shí)體不僅有內(nèi)在的自發(fā)和活性，而且一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體只有處于與其他現(xiàn)實(shí)實(shí)體的關(guān)系中才有意義——“世間無(wú)物是獨(dú)立于他物的”，因此每個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體都是處于關(guān)系中的過(guò)程，它最好被視為一個(gè)現(xiàn)實(shí)際遇，即一種時(shí)間性的發(fā)生。其次，現(xiàn)實(shí)實(shí)體只有在其中才有意義的那個(gè)關(guān)系中的過(guò)程是一種主體-客體關(guān)系中的過(guò)程，因?yàn)橐粋€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體并非如一個(gè)科學(xué)的物質(zhì)主義所認(rèn)定的那樣只是一個(gè)知識(shí)論意義上的觀(guān)念，一個(gè)僅存于知識(shí)世界中的觀(guān)念性的客體；相反，這些被認(rèn)識(shí)的客體就其存在而言，它也是一個(gè)存在論上的主體。在懷特海看來(lái)，一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體之所以是主體，是因?yàn)椋?/p>

有機(jī)體哲學(xué)是一個(gè)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的細(xì)胞理論。每一個(gè)事實(shí)的終極單元都是一個(gè)細(xì)胞復(fù)合體，它不可能分解為具有現(xiàn)實(shí)的同樣完全性的構(gòu)成要素。

在發(fā)生學(xué)理論中，細(xì)胞表現(xiàn)為利用世界上各種使它得以產(chǎn)生的要素構(gòu)成它自身存在的基礎(chǔ)。每一個(gè)利用特定要素的過(guò)程被稱(chēng)為攝受。

一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體是一個(gè)過(guò)程，在其發(fā)展過(guò)程中，在這個(gè)過(guò)程中，許多未完成的主體的統(tǒng)一體的運(yùn)作最終成為一個(gè)完成了的運(yùn)作統(tǒng)一體，這被稱(chēng)為“滿(mǎn)足”。“滿(mǎn)足”就是由于實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)實(shí)體的范疇要求而產(chǎn)生的對(duì)這個(gè)創(chuàng)造的欲望的滿(mǎn)意。

在懷特海的思想中，攝受是原始的現(xiàn)實(shí)實(shí)體具有的一種最原始的體驗(yàn)形式。一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體在與其他現(xiàn)實(shí)實(shí)體的關(guān)系中為了“滿(mǎn)足”自身的存在，必然形成一種對(duì)其他現(xiàn)實(shí)實(shí)體的“關(guān)心”，正因?yàn)槭且环N“關(guān)心”，因此攝受的活動(dòng)總內(nèi)含了情感的基調(diào)：

作為主體的際遇對(duì)客體有一種“關(guān)心”。這一“關(guān)心”便立即把客體作為一種構(gòu)成成分置入主體的體驗(yàn)之中。它這樣做時(shí)是帶著情感的，這情感的，這情感來(lái)自客體并指向客體。照這樣的解釋?zhuān)?客體關(guān)系便是體驗(yàn)的基本結(jié)構(gòu)。

主-客體的關(guān)系可以被設(shè)想成接受者和引發(fā)者的關(guān)系，其中，被引發(fā)的事實(shí)有一種情感基調(diào)，這種情感是關(guān)于引發(fā)者在被引發(fā)的體驗(yàn)中的地位的。同時(shí)，整個(gè)被引發(fā)的際遇是一個(gè)包括許多如此引發(fā)事例的整體。

如果從一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的自身存在的角度來(lái)看，一個(gè)現(xiàn)實(shí)際遇就是該現(xiàn)實(shí)實(shí)體的體驗(yàn)際遇。在過(guò)程哲學(xué)中，際遇是一個(gè)創(chuàng)造性的進(jìn)展，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體之間諸作用一起構(gòu)成的生成過(guò)程。一個(gè)體驗(yàn)際遇，既包含作為主體之活動(dòng)的體驗(yàn)，也涉及與之相關(guān)的或被攝受的事物或客體。

這一事物即是一個(gè)材料，也就是說(shuō)，可以在不提及它在那一是際遇中的參與而對(duì)它進(jìn)行描述。凡引起某際遇的某種特定活動(dòng)的資料就是客體。因此，主體與客體是相對(duì)的術(shù)語(yǔ)。一個(gè)際遇之所以是主體，是因?yàn)樗桥c某一客體有關(guān)的特定活動(dòng)；至于某物之所以是客體，則在于它在某一主體中引起某種特定活動(dòng)。

因此，一個(gè)體驗(yàn)際遇涉及三個(gè)要素：其一是攝受活動(dòng)；其二是材料，它的關(guān)聯(lián)性引起了攝受的萌生；其三是主體和主體形式，主體形式表現(xiàn)出一種情感的基調(diào)，它決定了體驗(yàn)際遇的效應(yīng)。一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體就它自身的生存而言，它就是體驗(yàn)際遇中的進(jìn)行攝受的主體，而相關(guān)的被攝受的材料就是這個(gè)體驗(yàn)際遇中的客體；另一方面，就該現(xiàn)實(shí)實(shí)體被其他的現(xiàn)實(shí)實(shí)體攝受而言，它又是另一體驗(yàn)際遇中的客體。

簡(jiǎn)言之，似乎不大可能把整個(gè)生物界的物種截然劃分為兩類(lèi)，一類(lèi)有主體性，而另一類(lèi)沒(méi)有主體性。我們最終必須得承認(rèn)，所有自然的系統(tǒng)，毫無(wú)例外，都具有主體性；只不過(guò)一個(gè)等級(jí)同另一個(gè)等級(jí)，一個(gè)物種同另一個(gè)物種，在主體性方面存在等級(jí)的差別罷了。

（2）主體-客體的歷時(shí)和共時(shí)的相應(yīng)性。

與泛心論立場(chǎng)的主要的持有者一樣，德日進(jìn)認(rèn)為，如果我們不承認(rèn)自然具有內(nèi)在性——即作為具有攝受的主體的一面，那么就不可能對(duì)“人之現(xiàn)象”并因此對(duì)宇宙的整個(gè)現(xiàn)象界做出一致的解釋。德日進(jìn)認(rèn)為，盡管物質(zhì)主義者和唯心主義者都有充足的理由聲稱(chēng)自己的在先性和首要性，但它們都只強(qiáng)調(diào)了自然的一半。

在科學(xué)的層面上，物質(zhì)主義者和唯心主義者之間的爭(zhēng)論，或是目的論者與定命論者之間的爭(zhēng)論目前仍存在著。一世紀(jì)來(lái)的吵嚷已過(guò)，而雙方的立場(chǎng)迄無(wú)改變，雙方都有充足的理由來(lái)堅(jiān)持自己的立場(chǎng)。

據(jù)我所知，這個(gè)我自己也纏在里面的爭(zhēng)辯，其所以綿亙不休并非說(shuō)人類(lèi)覺(jué)得自然界中許多的矛盾現(xiàn)象——如機(jī)械論與自由、死與不朽——無(wú)法得到統(tǒng)一，恐怕是在于兩派思想難以尋覓到相同的立場(chǎng)。一方面，物質(zhì)主義堅(jiān)持東西只含有過(guò)渡關(guān)系的外表行動(dòng)。另一方面，唯心主義者則執(zhí)拗地不愿走出那種孤獨(dú)的內(nèi)省，把存在物看作是一種在自身封閉的事物，只存在于“內(nèi)部”活動(dòng)中。像這樣，兩相分歧，永不碰面，各據(jù)一方，各只見(jiàn)了問(wèn)題的一半。

為此，他說(shuō)：“我相信內(nèi)外兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)需要統(tǒng)一起來(lái)，而且它們不久會(huì)統(tǒng)一在一種現(xiàn)象學(xué)或一般化的物理學(xué)中，這些學(xué)問(wèn)會(huì)把事物的內(nèi)在方面與世界的外在方面一起加以考慮。否則，我會(huì)覺(jué)得科學(xué)必須試圖建構(gòu)的一致解釋就不能涵蓋宇宙的整體。”

要更好地理解自然的內(nèi)在性，德日進(jìn)提出必須把以下三個(gè)觀(guān)察聯(lián)系在一起加以思考。第一觀(guān)察是，事物的內(nèi)在方面即使在物質(zhì)最原始的狀態(tài)時(shí)也存在，與原始狀態(tài)事物的外在方面的簡(jiǎn)單的復(fù)雜性相應(yīng)的是它的內(nèi)部的簡(jiǎn)單的“意識(shí)”（依懷特海的術(shù)語(yǔ)就是“攝受”）。這里復(fù)雜性用于刻畫(huà)事物的外在方面，而“意識(shí)”用于刻畫(huà)事物的內(nèi)在方面。第二觀(guān)察是，事物的內(nèi)在方面在自然的演化中會(huì)表現(xiàn)出不同的品質(zhì)，事物的“意識(shí)”品質(zhì)在一開(kāi)始實(shí)際上是同質(zhì)的，但也隨著事物層級(jí)的演化-發(fā)展而漸漸產(chǎn)生和分化出不同的品質(zhì)；“意識(shí)”的品質(zhì)在人類(lèi)心智層面上是平常的，也是顯然的，但如果“順著演化的相反方向折返來(lái)看，意識(shí)在品質(zhì)上顯示為一個(gè)明暗逐漸變化的譜，其最低下的部分終而消失在黑暗。”第三觀(guān)察是，每個(gè)確定結(jié)構(gòu)的事物都會(huì)有相應(yīng)的內(nèi)在方面，并且事物結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性與事物“意識(shí)”的豐富性是相應(yīng)的；任何時(shí)刻只要有更豐富更完善的結(jié)構(gòu)，就相應(yīng)地有更為發(fā)展的“意識(shí)”；最簡(jiǎn)單的原生質(zhì)的復(fù)雜情形已足令人訝異了，而這種復(fù)雜性又是依等比級(jí)數(shù)層層累增，這情形在原生動(dòng)物進(jìn)到多細(xì)胞動(dòng)物的過(guò)程中就可看出，而各處的生物也一直都是如此；事物內(nèi)在“意識(shí)”的豐富性恰與其外在的物質(zhì)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性成正比，或說(shuō)事物的物質(zhì)結(jié)構(gòu)越豐富、越完善，則其“意識(shí)”亦越趨豐富和完善——這兩者不過(guò)是同一個(gè)事物的兩個(gè)面向而已。德日進(jìn)將事物的兩個(gè)面向在演化-發(fā)展上的相應(yīng)性稱(chēng)為“復(fù)雜性和意識(shí)律”。

與德日相似，威爾伯將事物的內(nèi)在方面稱(chēng)為“深度”，而把外在方面稱(chēng)為“表面”。因此，所有的“表面”都有其相應(yīng)的“深度”。根據(jù)思辨以及已有的科學(xué)證據(jù)，威爾伯列出了從原始的攝受到人類(lèi)的反思意識(shí)水平的演化譜系，而這個(gè)演化譜系中的每一個(gè)內(nèi)在性模式都有與之相應(yīng)的外在性模式，見(jiàn)圖1。例如，我們可以說(shuō)，原子的內(nèi)在性可由攝受來(lái)刻畫(huà)，細(xì)胞相應(yīng)的內(nèi)在性是興奮性，代謝有機(jī)體（例如植物）相應(yīng)的內(nèi)在性是初步感覺(jué)，原-神經(jīng)元有機(jī)體（例如腔腸動(dòng)物）相應(yīng)的內(nèi)在性是感覺(jué)，神經(jīng)元有機(jī)體（例如節(jié)肢動(dòng)物）相應(yīng)的內(nèi)在性是知覺(jué)，神經(jīng)索（例如魚(yú)/兩棲動(dòng)物）相應(yīng)的內(nèi)在性是知覺(jué)/沖動(dòng)，腦干（例如爬行動(dòng)物）相應(yīng)的內(nèi)在性是沖動(dòng)/情緒，邊緣系統(tǒng)（例如古哺乳動(dòng)物）相應(yīng)的內(nèi)在性是情緒/意象，新皮層（例如靈長(zhǎng)目動(dòng)物）相應(yīng)的內(nèi)在性是象征，復(fù)雜新皮層（例如人類(lèi)）相應(yīng)的內(nèi)在性是概念和反思等等。

“復(fù)雜性和意識(shí)律”表明事物的內(nèi)在性與外在性之間存在歷時(shí)的相應(yīng)性。除此之外，還有一個(gè)共時(shí)的相應(yīng)性。例如在特定的人類(lèi)水平上，我們有充分的來(lái)自日常生活、醫(yī)學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)等多方面的證據(jù)，使我們可以假定：人類(lèi)心智狀態(tài)的每一實(shí)例均相應(yīng)于一個(gè)特定的身-腦狀態(tài)。漢弗萊認(rèn)為，“無(wú)疑，我們中的很多人會(huì)說(shuō)我們一直都知道這種相應(yīng)關(guān)系在原則上必定存在。”但“更重要的是，我們有理由堅(jiān)信這些假設(shè)確實(shí)是正確的。因?yàn)椋S著實(shí)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)步，我們確實(shí)看到，心智和大腦僅僅是一個(gè)單一狀態(tài)的不同方面。特別是，幾乎每天都出現(xiàn)在學(xué)術(shù)期刊上的腦成像研究極為細(xì)致地證明了心智活動(dòng)的特定種類(lèi)（正如一個(gè)警覺(jué)的主體所報(bào)告的那樣）如何精確地與大腦活動(dòng)的特定模式（正如由外部?jī)x器記錄的那樣）相關(guān)聯(lián)。當(dāng)一個(gè)人感到疼痛時(shí)，這一小塊腦區(qū)就激活了,當(dāng)他想到一個(gè)視覺(jué)意象時(shí),這一小塊腦區(qū)就激活了，當(dāng)他試圖記住這天是星期幾時(shí)，這一小塊腦區(qū)就激活了，如此等等。”

我們根據(jù)威爾伯列出事物的外在方面與內(nèi)在方面在演化-發(fā)展上的相應(yīng)性，用圖示表示出德日進(jìn)提出的“復(fù)雜性和意識(shí)律”。

五、兩視一元論及其理論蘊(yùn)含。

無(wú)論是歷時(shí)的相應(yīng)性還是共時(shí)的相應(yīng)性，知道它們（物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在）是相應(yīng)的是一回事，而說(shuō)明它們?yōu)槭裁慈绱恕礊槭裁从腥绱私Y(jié)構(gòu)和活動(dòng)模式的物質(zhì)系統(tǒng)就必然相應(yīng)地呈現(xiàn)出某個(gè)現(xiàn)象模式的體驗(yàn)，并反之亦然呢？——?jiǎng)t是另一回事。換言之，我們面臨的是漢弗萊所陳述的如下境地：

不過(guò)，知道心智和大腦是一個(gè)單一狀態(tài)的不同方面是一回事，知道它們?yōu)槭裁慈绱藙t又是另一回事。被統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說(shuō)服是一回事,能夠理解——當(dāng)然這是我們最終希望的——有關(guān)的因果或邏輯的法則又是另一回事。盡管我們擁有用以歸納概括的所有證據(jù)，我們可能依然沒(méi)有用以演繹解釋的基礎(chǔ)。

讓我們類(lèi)比地假定一下：通過(guò)一系列“大氣成像”實(shí)驗(yàn)，我們會(huì)看到只要天空中出現(xiàn)一個(gè)可見(jiàn)的閃電現(xiàn)象，就會(huì)有一個(gè)相應(yīng)的放電發(fā)生。我們很快會(huì)確信閃電與放電不過(guò)是同一事物的不同方面。并且，我們當(dāng)然也能夠預(yù)測(cè)，只要放電發(fā)生，那么閃電就會(huì)出現(xiàn)。即使如此, 我們可能依然不理解什么使得一個(gè)放電也顯現(xiàn)為閃電。

同樣，總有一天我們會(huì)收集到心-腦相關(guān)的足夠多的詳細(xì)資料，從而能夠預(yù)測(cè)隨附于（supervene on）任何特定的大腦狀態(tài)的是哪一個(gè)心智狀態(tài)。即使如此，我們依然不知道為何此種大腦狀態(tài)引起這種心智狀態(tài)，因此沒(méi)有辦法先驗(yàn)地由一個(gè)演繹出另一個(gè)。

要對(duì)“物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在為什么是相應(yīng)的”給出一個(gè)說(shuō)明，一個(gè)必須首先回答的問(wèn)題是：為什么一個(gè)單一的現(xiàn)實(shí)實(shí)體會(huì)呈現(xiàn)出兩個(gè)面向——物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在——呢？事實(shí)上，懷特海、德日進(jìn)等人在論述一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體既是客體也是主體時(shí)，他已經(jīng)初步但決定性地回答了這一點(diǎn)。現(xiàn)在我們?cè)敢飧M(jìn)一步地說(shuō)，一個(gè)單一實(shí)體之所以呈現(xiàn)出這兩個(gè)面向源于存在兩個(gè)理解它的視角——一個(gè)知識(shí)論的視角和一個(gè)存在論的視角，或一個(gè)第三人稱(chēng)視角和一個(gè)第一人稱(chēng)視角。

我們已經(jīng)知道，一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體（標(biāo)記為aE1）之所以作為主體，是因?yàn)槊總€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體在存在上都是其自身經(jīng)歷（它的活動(dòng)和反應(yīng)）的承擔(dān)者，這個(gè)“承擔(dān)”對(duì)它而言就是第一人稱(chēng)的“感受”。另一方面，相對(duì)于另一個(gè)與之（aE1）處于某種關(guān)系中的、并在它自己的存在論上是主體的現(xiàn)實(shí)實(shí)體（標(biāo)記為aE2）而言， aE1則成為被aE2攝受的客體，因此，在aE2的第一人稱(chēng)的體驗(yàn)中，aE1只是其中的一項(xiàng)體驗(yàn)內(nèi)容，以至于aE1成為aE2的第一人稱(chēng)視野中的一個(gè)如懷特海所說(shuō)的“空乏的現(xiàn)實(shí)”，即在知識(shí)理論意義上它完全蛻變成aE2的一個(gè)單純的體驗(yàn)客體；同時(shí)，相對(duì)于aE1而言，aE2的第一人稱(chēng)體驗(yàn)則成了一種單純的第三人稱(chēng)的“觀(guān)察”。因此，對(duì)任何現(xiàn)實(shí)實(shí)體的理解同時(shí)具有第一人稱(chēng)和第三人稱(chēng)兩個(gè)“視角”——前者是存在論的和體驗(yàn)的視角，后者是知識(shí)論的和觀(guān)察的視角，其物理方面和體驗(yàn)方面不過(guò)是在這兩個(gè)視角下的相應(yīng)呈現(xiàn)。如此一來(lái)，對(duì)同一個(gè)單一的現(xiàn)實(shí)實(shí)體之所以會(huì)給出兩類(lèi)范疇——即物理范疇和體驗(yàn)范疇——的描述，其原因正在于存在透視一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的兩個(gè)視角。對(duì)于某個(gè)人而言，當(dāng)他處在第三人稱(chēng)或知識(shí)論的被觀(guān)察的視角時(shí)，關(guān)于他所得到的就是其腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)和活動(dòng)的描述和知識(shí)，而當(dāng)他處在第一人稱(chēng)或存在論的體驗(yàn)的視角時(shí)，關(guān)于他所得到的是他自身的體驗(yàn)。

現(xiàn)在，我們?nèi)匀挥凶詈笠粋€(gè)問(wèn)題：為什么現(xiàn)實(shí)實(shí)體的兩個(gè)面向之間存在歷時(shí)的和共時(shí)的相應(yīng)性？換言之，即為什么有如此結(jié)構(gòu)和活動(dòng)模式的物質(zhì)系統(tǒng)就相應(yīng)地呈現(xiàn)出某個(gè)現(xiàn)象模式的體驗(yàn)，并反之亦然呢

事實(shí)上，這種“為什么”與“為什么存在某物而不是一無(wú)所有”意義上的“為什么”是同一種性質(zhì)的。熊十力認(rèn)為，對(duì)于這種性質(zhì)的“為什么”是不能致詰的：事情如此，我們不能再詰問(wèn)它為什么如此。我們將這稱(chēng)為“法爾自然原則”。

法爾猶言自然。自然者，無(wú)所待而然。本者，本來(lái)。然者，如此。本來(lái)如此，無(wú)可詰問(wèn)所由。

奧修則以另一種方式說(shuō)道：

我無(wú)法向你解釋怎么或?yàn)槭裁矗且粋€(gè)事實(shí)。就像科學(xué)家說(shuō)H2O是水一樣……兩份氫，一份氧——兩個(gè)氫原子，一個(gè)氧原子——它們的化合物就是水。你不能問(wèn)為什么。為什么不是三份氫、一份氧呢為什么不是四份氧、一份氫呢？為什么是H2O，而不是其他方式呢？科學(xué)家會(huì)聳聳肩，它會(huì)說(shuō)：我們不知道。它就是這樣。

當(dāng)然，在某種意義上，這個(gè)原則類(lèi)似于萊布尼茨的“先定和諧”，但在此我們無(wú)需假設(shè)“神”的介入。

至此，我們?cè)敢鈱⑽覀冊(cè)诜后w驗(yàn)論基礎(chǔ)上發(fā)展的方案稱(chēng)為“兩視一元論”。其核心思想是：首先，任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體都是作為主體-客體而存在；因此，當(dāng)它是主體時(shí)，存在一個(gè)第一人稱(chēng)視角的、存在論意義上的體驗(yàn)的事實(shí)，而當(dāng)它是客體時(shí)，存在一個(gè)第三人稱(chēng)視角的、知識(shí)論意義上的被觀(guān)察的事實(shí)；理解一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的這兩種視角使該現(xiàn)實(shí)實(shí)體分別呈現(xiàn)出物理方面和體驗(yàn)方面。其次，因?yàn)槲锢韺?shí)在和體驗(yàn)實(shí)在是同一現(xiàn)實(shí)實(shí)體在不同視角中的呈現(xiàn)，因此它們之間的關(guān)系不是產(chǎn)生和被產(chǎn)生或歸約和被歸約的關(guān)系，而是表現(xiàn)為一種相應(yīng)性——既是歷時(shí)的也是共時(shí)的；第三，它們之間的相應(yīng)性是法爾自然的。

現(xiàn)在我們來(lái)探討兩視一元論關(guān)于“意識(shí)本身是否是因果作用的”這一問(wèn)題的理論蘊(yùn)含。

根據(jù)兩視一元論，既然意識(shí)的物理方面和體驗(yàn)方面不過(guò)是同一現(xiàn)實(shí)實(shí)體在不同視角中的呈現(xiàn)，因此它們之間先驗(yàn)地就不存在因果作用的問(wèn)題；如果我們要談?wù)撘蚬饔茫敲匆蚬饔弥淮嬖谟诂F(xiàn)實(shí)實(shí)體的物理方面，并且它不超出這個(gè)方面——換言之物理實(shí)在在因果作用上封閉的。下面我們以埃德?tīng)柭恼撌鰜?lái)分析這一點(diǎn)。我們與埃德?tīng)柭挠^(guān)點(diǎn)部分是一致的——而這一致的部分是主要的，部分是不同的。

埃德?tīng)柭P(guān)于意識(shí)本身的因果作用問(wèn)題的基本觀(guān)點(diǎn)是：（1）意識(shí)的體驗(yàn)方面被其物理方面所蘊(yùn)含，而不是被它所導(dǎo)致；（2）體驗(yàn)方面——或按他的術(shù)語(yǔ)，現(xiàn)象變換——本身不可能是因果作用的，存在因果作用的是物理方面，并且物理方面在因果作用上是封閉的。埃德?tīng)柭鼘F(xiàn)象變換及其過(guò)程稱(chēng)為C，將其底層的神經(jīng)動(dòng)態(tài)核心過(guò)程稱(chēng)為C’。

圖2. 世界、身體和腦的因果鏈影響再入的動(dòng)態(tài)核心。核心活動(dòng)（C’）接著進(jìn)一步影響神經(jīng)事件和行動(dòng)。核心活動(dòng)賦予做出高階區(qū)別的能力。這個(gè)具有其感受質(zhì)的被蘊(yùn)涵的現(xiàn)象變換（C）構(gòu)成了那些區(qū)別。

我們已經(jīng)指出，C是一個(gè)過(guò)程，而不是一個(gè)事物，它反映了高階分辨，而且如果C’不存在，它也不會(huì)出現(xiàn)。但是考慮到物理學(xué)的定律，C本身不可能是因果作用的；它反映了一個(gè)關(guān)系，但它既不可能直接也不可能通過(guò)場(chǎng)的屬性施加一個(gè)物理力。然而，它被C’蘊(yùn)涵，而C’的詳細(xì)的分辨活動(dòng)是因果作用的。

也就是說(shuō)，盡管C伴隨著C’，但恰是C’是其他神經(jīng)事件和某些身體動(dòng)作的原因。這個(gè)世界在因果作用上是封閉的——沒(méi)有幽靈或精神在場(chǎng)——并且這個(gè)世界中的發(fā)生的事件只對(duì)構(gòu)成C’的神經(jīng)事件做出反應(yīng)。

一個(gè)常有的事情是：人們談到心智事件或現(xiàn)象體驗(yàn)，好像它們有因果作用。但是因?yàn)橐庾R(shí)是一個(gè)被再入動(dòng)態(tài)核心中的神經(jīng)活動(dòng)的整合所蘊(yùn)涵的過(guò)程，因此，它本身不可能是因果作用的。在宏觀(guān)層次上，物理世界在因果作用上是封閉的：只有在物質(zhì)或能量層次上的交易（transaction）才是因果作用的。所以正是丘腦皮層核心的活動(dòng)是因果作用的，而不是它所蘊(yùn)涵的現(xiàn)象體驗(yàn)。

埃德?tīng)柭J(rèn)為這個(gè)本身沒(méi)有因果作用的現(xiàn)象變換C是底層具有因果作用的神經(jīng)事件的一個(gè)“可靠的指示器”，但是它又認(rèn)為，“所以我們必須得出結(jié)論：我們有關(guān)意識(shí)導(dǎo)致某事發(fā)生的信念是許多有用的錯(cuò)覺(jué)之一”。

根據(jù)“兩視一元論”的基本思想，我們當(dāng)然認(rèn)可埃德?tīng)柭嘘P(guān)神經(jīng)活動(dòng)不是體驗(yàn)的原因以及體驗(yàn)沒(méi)有因果作用的觀(guān)點(diǎn)，但是我們認(rèn)為他沒(méi)有將“蘊(yùn)涵”、“同時(shí)出現(xiàn)的屬性”和“可靠的指示器”這些觀(guān)念有機(jī)地整合在一起。我們認(rèn)為，C不是C’的屬性，當(dāng)我們說(shuō)C’蘊(yùn)含C的時(shí)，我們必須同時(shí)說(shuō)C可靠地指示了C’。確切地說(shuō)，C和C’僅僅是同一現(xiàn)實(shí)實(shí)體處于不同視角時(shí)的呈現(xiàn)——當(dāng)它就是存在論的、第一人稱(chēng)的主體時(shí)，其呈現(xiàn)就是現(xiàn)象體驗(yàn)C，而當(dāng)它處在知識(shí)論的、第三人稱(chēng)的視角中時(shí)，其呈現(xiàn)出的就是被觀(guān)察到的再入動(dòng)態(tài)核心的神經(jīng)事件C’——而這兩種呈現(xiàn)之間的相應(yīng)關(guān)系是法爾自然的。此外，我們認(rèn)為，“意識(shí)的因果作用”不是一個(gè)“有用的錯(cuò)覺(jué)”而是一個(gè)有用的錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，即這種錯(cuò)誤是理性層面的，而不是知覺(jué)層面的。

六、結(jié)語(yǔ)。

正如懷特海、德日進(jìn)、威爾伯、斯特勞遜等人所診斷的那樣，剝奪自然的存在論的主體地位，或?qū)⒆匀坏膬?nèi)在性剝離掉——這種剝奪或剝離是現(xiàn)代才有的，它們最終系統(tǒng)地體現(xiàn)在關(guān)于存在本性的現(xiàn)代科學(xué)的物質(zhì)觀(guān)中。然而，一旦將生命現(xiàn)象特別是“人的現(xiàn)象”置于這種物質(zhì)觀(guān)所刻畫(huà)的世界中時(shí)，人就成了一個(gè)無(wú)法被合理地理解的現(xiàn)象，心-身問(wèn)題便處于一個(gè)先驗(yàn)的困局中。這就是現(xiàn)代科學(xué)的物質(zhì)觀(guān)的造成的困局：“從一個(gè)純粹實(shí)證的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，人是科學(xué)所探討中最神秘的也是最棘手的對(duì)象。事實(shí)上我們可以承認(rèn)說(shuō)，科學(xué)在其宇宙論中還不曾為人找到適當(dāng)?shù)牡匚弧！?/p>

人是宇宙中的事實(shí)，而事實(shí)是無(wú)所謂“困局”的。當(dāng)我們基于事實(shí)力圖思辨地重建現(xiàn)代科學(xué)的物質(zhì)觀(guān)時(shí)，我們要做的關(guān)鍵一步是“我們要求在我們的物理自然概念中的缺陷應(yīng)該由它與生命的融合來(lái)彌補(bǔ)。另一方面，我們還要求生命的觀(guān)念應(yīng)該涉及物理自然的觀(guān)念。”這樣，我們獲得了解決困局的最初步的方案——兩面一元論或泛心論。在一般的泛心論基礎(chǔ)上，泛體驗(yàn)論做了進(jìn)一步的理論發(fā)展:它更加明確地指出任何現(xiàn)實(shí)實(shí)體是作為主體-客體的統(tǒng)一體存在的，并且它們的物理方面與體驗(yàn)方面在演化的譜系上是相應(yīng)的。最后，通過(guò)提出兩視一元論，我們回答了：一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體之所以有兩個(gè)面向，原因在于對(duì)它的呈現(xiàn)存在兩個(gè)視角——進(jìn)行體驗(yàn)之主體的第一人稱(chēng)視角，和被觀(guān)察之客體的第三人稱(chēng)視角。我們認(rèn)為，由這兩個(gè)視角所描述的品質(zhì)之間之所以有如此的相應(yīng)性是法爾自然的，因此這兩個(gè)視角之間不存在產(chǎn)生和被產(chǎn)生的關(guān)系；因果作用只存在于物理學(xué)視角的描述中，并且它在因果作用上是封閉的。