國家建構(gòu)與國族建構(gòu)

陳明

貧富懸殊，仇富仇官，道德滑坡，還有諸多社會問題，凡此種種，或遠(yuǎn)或近，讓人們從心底感受到一種焦慮不安。問題的存在毋庸置疑。所謂的左與右，實際正是因其所提之問題解決方案（或伸張自由吁求權(quán)利，或主張平等反對市場）的不同價值光譜位置得名。“古圣和先賢，在這里建家園，風(fēng)吹雨打中，聳立5000年。”儒家，以天下為己任，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”而自相期許的儒家，如今為什么反而顯得有些聲線模糊、面目不清呢？

對此宏大問題，本文以國家建構(gòu)與國族建構(gòu)兩個概念為楔子，探究一二。或許因為福山新書的緣故，國家建構(gòu)一詞近來變得比較流行。實際《state-building》主要談?wù)摰氖撬^軟弱無能國家的行政能力之強化的問題。我們這里所說的國家構(gòu)建和國族構(gòu)建乃是基于完全不同的思考語境，有著完全不同的問題指向：國家建構(gòu)指向作為支撐國家這個政治共同體的制度、法律架構(gòu)，國族建構(gòu)指向這個政治共同體成員的身份意識和認(rèn)同觀念。

中華帝國政治文明的演進與遺產(chǎn)

“‘國字的含義是‘城或‘邦。‘中國即‘中央之城或‘中央之邦。最接近‘中國一詞的本來意義的是‘王國都城及京畿地區(qū)，那里是王權(quán)國家的權(quán)力中心之所在，已形成具有向心力和輻射性的強勢文化磁場。”（許宏：《最早的中國》）把自己的政治、文化中心視為世界或天地中心的我族中心意識是早期文明或社會的普遍現(xiàn)象。何尊銘文中的“宅茲中國”的“中國”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的經(jīng)營，成周的建立則以周公的制禮作樂為主要內(nèi)容和最高標(biāo)志，因為禮樂制度就是最早的中國這個政治共同體的制度架構(gòu)。

“都邑者，政治與文化之標(biāo)征也。殷、周間之大變革……則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體……”（王國維：《殷周制度論》）需要指出的是，王國維僅僅從“道德團體”對此做描述總結(jié)并不是十分準(zhǔn)確到位。因為禮樂作為起源于祭祀活動的傳統(tǒng)習(xí)俗，經(jīng)周公之手將其由一種親屬制度（kinship system）拓展為宗法制度（patriarchal system），移用于社會治理，已經(jīng)超越摩爾根所謂社會政治的范疇而進入到了政治文明的領(lǐng)域。它基本的特征是政教合一，而道德只是這一特點的外部表征、要求或產(chǎn)物。

“郁郁乎文哉，吾從周”，孔子對周公及其事業(yè)推崇備至。事實上這也是儒家一以貫之的理論重心與基本關(guān)切。如果說此先王之道是百家學(xué)術(shù)共同的淵藪，那么儒家無疑是其主體的繼承者和托命人。儒家思想與中國概念的成立、制度的建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系印證了黑格爾的斷言：宗教的形式怎樣，早期國家的形式就怎樣。

秦用商鞅變法，富國強兵，兼并六國，改分封而立郡縣，在領(lǐng)土范圍和制度形式上奠定所謂封建時代之中國的基本格局，是為周秦之變。如果說王道是在社會和政府統(tǒng)一的預(yù)設(shè)中以社會文化價值作為政治的運作之原則的話，那么霸道就是在政府和社會對立的預(yù)設(shè)中無視社會文化價值，對政治運作期待“以法為教，以吏為師”。這或許有削弱六國社會根基，強化新的帝國認(rèn)同以穩(wěn)定其統(tǒng)治的考量，但激烈方式引起的反彈終于使得秦二世而亡。漢承秦制，武帝采納董仲舒對策“復(fù)古更化”：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”，即“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”。對儒家思想的承認(rèn)和引入，意味著對民間社會以家族為核心的自組織系統(tǒng)及其功能的尊重和利用，事半功倍。這就是霸王道雜之。已經(jīng)被秦制否定的政教合一的禮樂制度，在經(jīng)過董仲舒的改造和努力下，重又實現(xiàn)了與現(xiàn)實政治的連接，成為帝國的公民宗教或國民宗教。

在霸道體制里嵌入王道元素，不僅使制度的正義性和效率大大提升，也為儒生參與政治治理、行義達(dá)道確立了制度依據(jù)。察舉制及立五經(jīng)博士就是與之匹配的具體制度安排。作為社會力量和價值代表者的士大夫在王權(quán)意志與社會意志間盡可能地維持著某種平衡。這既是中華帝國長期興盛的歷史奧秘，也是這一政治文明最重要的特征和最寶貴的遺產(chǎn)。

清帝雍正對此顯然深有體會。作為以異族身份君臨天下的皇帝，他親撰《大義覺迷錄》以化解漢地對于自己統(tǒng)治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。這樣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為它僅僅指涉滿人族性或文化認(rèn)同之變遷的內(nèi)容。實際上它首先是一種政治努力，表面看是對政治制度與政治統(tǒng)治之合法性的新論證，深層看卻是對統(tǒng)治與被統(tǒng)治者關(guān)系的新厘定（由征服者與被征服者到君主與臣民），意圖是指向?qū)艺J(rèn)同和國民意識的塑造。顯然，不把焦點由人轉(zhuǎn)到制度、由文化轉(zhuǎn)到政治，那種儒化即漢化、漢化即中國化的論述就是不清晰不透徹的。因為政治才是國家的基本要義。

雍正對儒教的推崇不能僅以權(quán)謀解讀置評。初即位他就曾上諭禮部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。”正是在他的時代，天地君親師信仰被以帝王和國家的形式頒行天下。這顯然是對作為公民宗教之儒教的一次理論升級和實踐推廣。與漢代著重點在朝廷不同，他特別強調(diào)民間教化之“師”的地位和意義，因為其所訴求的一切都需要通過這樣的工作才能得到實現(xiàn)。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由騎兵開拓的疆土植入了文化的意涵，而政治與文化的結(jié)合又使得中國的概念變得更加博大深厚。從曾國藩的《討粵匪檄》和張之洞的《勸學(xué)篇》到康有為的“保國會”可以清楚看出，滿清王朝在中原士大夫心目中已經(jīng)完全被視為中國化的現(xiàn)實形態(tài)。現(xiàn)在可以定論，滿清是統(tǒng)一的多民族之中國國家形態(tài)的定型期。

現(xiàn)代化進程中的國家與公民

但這樣的方向與進程在晚清以后一直受到?jīng)_擊，沒有得到接續(xù)。或許可以說，晚清出現(xiàn)的如何在滿清版圖的基礎(chǔ)上建立一個現(xiàn)代中國的問題迄今并無答案。而我們所謂的國家建構(gòu)本質(zhì)是中國該如何由一個帝國的國家形態(tài)向一個表達(dá)國民意愿訴求、符合社會結(jié)構(gòu)條件之現(xiàn)代國家形態(tài)轉(zhuǎn)換的問題。

中國的自由主義者在這一問題上自信滿滿。但是他們的意義似乎主要體現(xiàn)在對社會不公、制度不義的批評上。或許是太多的不公不義耗盡了熱情與能量，他們?nèi)绻皇菬o暇去思考國家建構(gòu)、國族建構(gòu)之類問題的話，就是將這一問題簡單化。高全喜說他們“把自由主義大樹上的果實直接拿來卻不去研究大樹是如何成長，如何結(jié)出果實”。這里批評的實際上是他們的教條主義、理想主義或幼稚病。具體來講體現(xiàn)在照搬西方模式，烏托邦化美國，無視文化的地位與意義，把自由的追求視為絕對價值的絕對實現(xiàn)，而不是視為一個歷史的增量積累的過程。例如分屬不同層面的人權(quán)和主權(quán)在他們的論述里被按照一階邏輯處理和排序。有人曾對筆者發(fā)出怪論：只要是通過投票，地區(qū)都可以自決甚至獨立。他們難道不知道美國的自由主義與美國的建國史、南北戰(zhàn)爭緊密聯(lián)系？這樣的自由主義陷入頹勢并不意外，但如果公民這個現(xiàn)代國家的中堅概念就此淡出，豈不叫人扼腕！

右派凸顯個體的價值，左派則強調(diào)國家的意義。韓毓海在《五百年來誰著史》第二版序言中高度肯定《商君書》的思路：“所謂政治，就是指那種通過經(jīng)濟、軍事和法律手段組織人民的根本力量，這一論斷不但開辟了富國強兵的康莊大道，而離開了秦所發(fā)明的戶籍－郡縣制度，一切政治實踐亦將因喪失基本抓手而無從談起。”毛澤東肯定秦始皇對政治共同體建設(shè)的貢獻而鄙視儒家多少帶有地方主義色彩的狹隘思想，體現(xiàn)了他作為一代政治家見識的不同凡響之處。但是，今天作為號稱堅持左派立場的知識分子，對商鞅那種對立化國家與社會甚至以國家吞并社會的霸道政治哲學(xué)，張開雙臂擁抱實在是有些不合情理。或許他是基于世界體系理論在全球視域里討論中國問題而把反帝反霸當(dāng)成了論述軸心？這是有意義的。但如果絲毫不考慮作為國家主體的公民或人民的利益和感受，這樣的國家，其存在的意義又在哪里？

沒有公民的空洞國家，除開意識形態(tài)，自然也無所謂文化，雖然談?wù)撐幕切伦笈傻纳瞄L。這樣的中國想象與中國的傳統(tǒng)無關(guān)，應(yīng)該也與中國的未來無關(guān)—但愿。

儒家的“中國敘述”

文化是一個系統(tǒng)，一種生態(tài)，沒有誰可以包打天下。傳統(tǒng)三教合一就是以儒治世、以佛治心、以道治身。20世紀(jì)引領(lǐng)風(fēng)騷的左派右派都有致命命門，儒家何在？那個從“五四”運動起就被橫掃的古老傳統(tǒng)是否還有提供思想論述的能力，并以自己的加入使得當(dāng)代自由主義、新左派的主張獲得一個道成肉身的基底互動互補，造福于當(dāng)代中國的國家建構(gòu)與國族建構(gòu)問題？事實上，在啟蒙和救亡之外一直存在著一個保守主義的思想脈絡(luò)。屬于這個譜系的名字有曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超、章士釗、張君勱、陳寅恪、周德偉等，清末立憲派基本都可以劃歸這一陣營。他們應(yīng)該是儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代傳承者擔(dān)當(dāng)者。他們思想的基本特征可以用中體西用來概括，也就是陳寅恪說的“一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”。

對于左派和右派的主張，不忘本民族之地位就是要確立一個致思的起點，明確自己接受或反對一種主義思想究竟是為了什么？國家建構(gòu)和國族建構(gòu)是為了中華民族的偉大復(fù)興。無論自由無論平等，這些美好價值的實現(xiàn)應(yīng)是歷史地落實在這樣一個現(xiàn)實目標(biāo)的追求當(dāng)中。如果說自由派存在將價值知識論化的傾向，新左派則存在將價值意識形態(tài)化的傾向。正如西方學(xué)派學(xué)術(shù)存在邏輯無限擴展的沖動可以經(jīng)由中庸的存在論智慧得到節(jié)制，儒家歷史主義的平實可以將其理念玄思帶回歷史和日常生活場景，助其落地生根。立憲派的改良主張，在今天仍然具有作為政治智慧的參考意義。

自由主義因其與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)系對于國家建構(gòu)具有較大的資源意義，是儒家需要吸收的主要的外來學(xué)說。無論是與西藏、新疆等地的族際問題，還是與香港、臺灣等地的政制問題，其解決首先需要一個良好的制度架構(gòu)。這個制度需要有足夠的空間容納56個民族，容納兩岸。《大學(xué)》里的“協(xié)和萬邦”是非常理想的政治狀態(tài)。當(dāng)然，儒家“以天下為一家，中國為一人”的圣人情懷以及良知、至善和義的價值理想，不僅有可能也十分有必要通過借助自由主義的思想成果來求得體系化、精細(xì)化、技術(shù)化的表達(dá)和實現(xiàn)。

“共和”一詞最早就是跟周公聯(lián)系在一起。在現(xiàn)代政治里，它意味著強調(diào)平等、政治民主、政治參與和公共精神的政治模式。對一個政治共同體來說，并不是只要有一個法律的架構(gòu)就足以把人們團聚為良好的生活世界。他們必須分享某些共同的價值、共同的想象。共和主義強調(diào)“公民美德”、“公共利益”的特點，與自由主義者將國家化約為法律共同體、輕視甚至忽略文化和“共同善”旨趣迥異，而與儒家的政治理念切近親和。中國歷史上文治與武功如車之兩輪、鳥之雙翼，相伴相隨。但問題的復(fù)雜性在于，國族意識的建構(gòu)既不能脫離特定的歷史和共同體，而國族意識本身卻又內(nèi)在地要求人們從各自的歷史和小共同體中掙脫出來以確立更具有普遍性的認(rèn)同意識。

可能的辦法就是重新討論公民信仰問題。公民信仰的功能，第一是要給政治確立一個價值的基礎(chǔ)，就是說在給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標(biāo)準(zhǔn)。第二是在社會層面、在國家生活的層面，提供一種思想文化認(rèn)同的整合基礎(chǔ)，以凝聚或塑造國族意識。武帝、雍正時期的儒教從政治哲學(xué)角度講實際就是這樣一種“公民美德”或“共同善”的提供者。回到儒家，回到立憲派，回到中體西用，從董仲舒、康有為、梁啟超再出發(fā)—百年過去，我們實際回到了原點。

20年前，外國學(xué)者就預(yù)測，“地方主義乃是今后中國最主要的挑戰(zhàn)”，它的一個后果就是“中國的認(rèn)同危機”。

生于憂患，死于安樂。