試論《道德經》之“道”

摘要：在《道德經》中，有多處談及“道”，但本文作為一篇論文的篇幅，不可能對所有談及道的地方逐一討論，只能選取兩處有代表性的文本研究。本文重點在于指出“道”與“人”在《道德經》里的密切關系，“道”是人行，“人”是“道”成。不應該把《道德經》之“道”理解為脫離一切的形而上之“道”。

關鍵詞：道德經；道；人；玄；有無

《道德經》第一章：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恒無，欲也，以觀其妙；恒有，欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名，同謂。玄之又玄，眾妙之門。［1］

現在人們一談論道，尤其是談到《道德經》里面的道，就開始“玄之又玄”了。這跟歷來名家們的解釋也是分不開的，總是給道披上一層先驗的、神秘的外衣。比如王弼的注解：“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也……”［2］很明顯，王弼認為“道”有其常，或者說在這個“可道之道”外另有一“常道”。這一章作為道經的開篇，一上來就如此之“玄”，下文就不知道該“玄”去何方了。

“道”，一開始的意思，就是道路，至于規則、道理甚至本體的意義是后來才出現的。而所謂道路，必然是人行的，離開了人去談論一個虛無縹緲的“道”，又豈能謂“得道”？

“道，可道也，非恒道也。”這里的“可”，不能解作能夠。道可以道，就是一句廢話。“可”在這里的意思是適合。全句的意思是：“人走在適合的道路上，但這適合的道路并不是永恒不改、一成不變的。”原句其實是“道，道可也，道非恒也。”的倒裝。同理，第二句的意思是：“所謂名稱，實則是人為了便于抽象而賦予事物的，而不是事物天然就有一個不變的名稱。”

以往對《道德經》的解釋，總是把人拋在一邊去談論一個虛無縹緲的類似哲學上所謂本體之類的“道”，由此把《道德經》讀得支離破碎，常常是一章一種理解，全文沒有整體性可言。

“無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。”正所謂“有無之相，生也。”這里是互文的寫法，并不是說“無”單指萬物之“始”，而“有”單指萬物之“母”。“有”，用哲學的語言來說，就是存在的意思，人對客觀世界的認識，就是從認識其存在開始的。如果說“有”是存在，那么“無”就是不存在。“不存在”當然不存在，僅僅是對存在、或者說“有”的啟示。此所謂“有無之相，生也。”

“故恒無，欲也，以觀其妙；恒有，欲也，以觀其所徼。”上句說了有無之相，及其如何生生不息，這一句其實是說明了有無之相的原因。以往一般的大家解這句，往往不怎么考慮主語，常把“故”理解為“所以”或干脆忽略。因此，對“欲”的解釋就離題萬丈了，像臺灣學者嚴靈峰，更直接把這“欲”理解為“欲望”，真不知其“欲”也。“欲”，從谷從欠，最早是沒有什么褒貶義的，僅僅是“需要”的意思。“需要”但沒有，自然就“期愿”，“期愿”而不得，自然就要不擇手段去“貪求”、“欲望”。“欲”在這里意思就是最早的本意，即“需要”，引申為“要求”。但不同于下文出現的“恒使民無知無欲也”中“欲”的用法，這是因為“欲”的主語是不一樣的。“故”不是“所以”的意思，是指下文所謂的“古之善為道者”，與“古”通假。

因此，“欲也”的主語是“古之善為道者”，而“無知無欲也”的主語是“民”，“欲”所表達的意思當然不同。順帶一提，“民”的“無知無欲”中“欲”的用法其實是“期愿”，如《論語》：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［3］

而原句用一種更好理解的寫法是：“古之善為道者，以恒無觀之，得其妙，欲也；以恒有觀之，得其徼，欲也。”“恒無觀之”就是“觀之以無、觀之以恒”。 用現代白話文的說法就是：

“古時候善于道的人，持一種否定的眼光去觀察事物，是要考察事物的前提和條件，但這僅僅是觀察所需要的一種角度啊！古時候善于道的人，持一種肯定的眼光去觀察事物，是要考察所謂事物的指稱范圍和名詞的邊界，但這僅僅是觀察所需要的一種角度啊！”

潛臺詞就是：不管“恒無”還是“恒有”，都僅僅是人的“欲”，不是什么神秘的“恒”。離開了現實中的人，把《道德經》理解得神神鬼鬼的人，還能“其鬼不神”嗎？

“兩者同出，異名，同謂。玄之又玄，眾妙之門。”上一句的主語是“故”，自然就不是這里所說的“兩者”，“兩者”就是指代更上一句的“有”“無”。這里有點奇怪，怎么才剛說完“有無同出，異名，同謂”，就突然“玄之又玄，眾妙之門。”？名家們到了這里就各說各話、各走各路了，也不回頭看看自己的解釋有沒有連續性和邏輯性。

“玄”，人們認為其最古義為“黑而有赤色者為玄”。［4］但如果今天的人們還這么理解，就不恰當了。比較語言學的發展，已經說明了在語言發端的早期，是沒有抽象的概念的，每一個詞或字的對象，最早都是與實物相對，不管“玄”的本義究竟為何，肯定不是所謂的“黑中有紅”這樣的抽象的顏色的概念。“玄”在這里的意思，單取《說文》的“幽遠”則可，由“幽遠”和其字形引申出“曲折”、“反復”、“相繼”。“玄之又玄，眾妙之門。”其實就是“玄之于有，又玄之于無，眾妙之門。”任何對象的“有”“無”不是天上掉下來的，離不開人對其的“曲折”，“反復”，以及一代又一代人“相繼”的實踐。

何謂“眾妙之門”？道也。

《道德經》第二十五章：

有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強為之名，曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。［5］

一些基本的概念把握了，對這一章的解釋就不必一字一字的推敲了。但把人引進那不可言喻的神秘之“道”的，估計也就是這一章起了主要的功勞。尤其是最后一句，似乎顯示了層層遞進的關系。先看這“法”字：從水從去，如水之東流入海，或迂回曲折，或浩浩蕩蕩；水勢無形，其狀不可勝數，但都有一個共同的目標。人對世界的認識和改造，在不同的現實環境下，就要像水在不同的地勢地貌下，總能結合當下的客觀去達成。在每一個具體的當下，有其現實的邏輯關系相對應，由此引申出“法度”的意思。

可見，“人法地”同時必然也是“地法人”，沒有離開了“人”的所謂“地”，而也沒有離開了“地”的“人”。最后一句其實是：“人法地而地法人，地法天而天法地，天法道而道法天，道法自然。”何謂“自然”？“有所趨向而無所自”之意。人進入天地，天地也在進入人；人行道，道也成就人；一體而相成，實無分彼此。

“王”字，按董仲舒的說法：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。”［6］此章說“國中有四大，而王居一焉。”居一者誰何？大哉人也！人能王、能地、能天、能道！名家們只見“有物混成，先天地生”，卻不識“有人成，先道生”。何謂“獨立而不改”？說的是“道”，但“道”，卻總是人行的。所謂“獨”，所謂“立”，所謂“不改”，都是借“道”而喻“人”：一人成大而天地小！所以為“天地母”。

以上所發議論，不過末學一家之言，敬請各學人指正批評。

注釋：

［1］ 高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年

［2］ 樓宇烈：《老子道德經注校釋》，中華書局，2008年

［3］ 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年

［4］ 許慎（漢）：《說文解字》，中華書局，2009年

［5］ 高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年

［6］ 許慎（漢）：《說文解字》，中華書局，2009年