回望“真實性”(authenticity)(下)

[摘要]麥坎內爾掀起的“真實性”研究熱已逾30年，其間，研究視角逐漸從“客觀”轉向“主觀”，這既反映出真實性內涵的延展與變遷，亦凸顯旅游主體一游客體驗的重要性。然而。就研究者日漸褊狹的視域來看，旅游客體真實性對旅游體驗真實性的影響從松散到幾近斷裂，旅游主體甚至以“悅納萬物”的信仰姿態視一切“存在”為真，從而收獲真實的體驗。客觀真實與主觀真實，究竟是誰決定或影響了誰?對此問題的探尋導致學界對旅游客體之“虛假”的重新界定和對旅游體驗之“真實”的再度好奇，并因此形成旅游真實性研究的紛爭局面。有鑒于此，對國外真實性研究做一番緣起、視角、界定等方面的梳理和反思，或將對國內相關研究與應用有所裨益。

[關鍵詞]真實性；旅游研究；價值

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002—5006(2012)05—0013—010

四、界定：屬性或價值?

在過去的30年間，真實性作為學術研究的中心論題，掀起一輪又一輪生機勃勃的辯論與分析，以致泰勒(Taylor)揶揄道：有多少人就真實性著書立論，就有多少種真實性定義。在中文語境下，真實性也是個見仁見智的概念，它導致中文譯詞不能與英文原意準確對應，尤其在對特定主、客體真實性做屬性或判斷的表述時，任一譯詞都顯得力不從心，結果仍是各執一詞。在英語世界，自特里林(Trilling)始，學者紛紛對真實性概念提出質疑。特里林指出，真實性是個隱含爭論的概念；戈龍博認為，由于真實性這一術語的復雜本質，使不同學科背景的學者都得以借用，最終導致其內涵的模棱兩可；王寧干脆指明，由于真實性概念的廣泛使用，其模糊性、局限性已昭然若揭，批評家們質疑真實性的有用性與合理性，就是因為許多旅游動機與旅游體驗已超出其解釋能力。庫恩(Kuhn)曾強調，任何一門學科的“基本概念”，都是該學科成員所一致認可的東西，而一旦學術圈對某些術語達到共識，就可運用這些術語來表述或解決問題，甚至藉此產生新概念，發現新的研究方向。照此，真實性還算不上某個學科的基本概念，更奢談作為卓越的理念而被一勞永逸地接受了。因此，從本體論、認識論和價值論上來探討真實性的概念或內涵，就尤顯必要。

何為真實性?就特里林考據，在現代旅游實踐中，真實性的應用是從博物館開始啟航，因為專家需要確定博物館的“藝術品是否表里如一或像所標榜的那樣，并因此物有所值或名副其實”。客觀論者是這種真實性標準的擁護者，在客觀論者看來，“真實性”是旅游客體固有的、客觀的屬性，是“既定的”(given)。然而，假如真實性是客體的某種屬性，那么這種屬性表現為什么或可歸納成什么呢?是傳統材料、傳統工藝、原始性(傳統風格)等外在特征的表現，或是某種堪稱“美德”的內在品性?出于對機械化或商品化的反感和對抗，“原住民制作”與“非商品”也一度成為衡量真實性的重要指標。這些標準不難捕捉，但帶有強烈的“前現代”想象，過度推崇“原始、質樸、野蠻、高尚”等特質，并不適用于類型繁復的其他旅游客體。漢德勒與薩克斯(HandlerSaxton)二人曾認為存在兩種類型的“真實性”：1.來自觀察者或分析家的表面判斷，通常施用于有形藝術品；2.“體驗”(experiential)真實性，通常施用于表演藝術及其生境。這是主、客體真實性的初次分離，但前者將藝術品的真實性裁決權賦予個體的表面判斷，使真實性的客觀標準更難以確定。值得一提的是，聯合國教科文組織(UNESCO)在判定某地點或某事物是否有資格被列為世界文化遺產時，就“真實性”制定了操作指南，其中，“外形與設計”、“材料與實體”、“用途與功能”、“傳統與技藝”、“語言”、“背景”、“精神與情感”①等嚴格標準無疑與博物館的專業精神如出一轍，當然這與遺產的唯一性、不可復制性、整體性等特質密不可分，不能一概而論。但毋庸置疑，旅游客體的真實性裁決通常掌握在權威之手，尤其遺產，其權威化真實性話語既來源于專業知識，又受制于歐洲中心主義與國家、民族、階層的宏大敘事背景。因此，真實性在旅游客體上體現為一種極不穩定的品質，關于真實性的既有標準與表述是權威化的，它既界定了真實性，又“放縱”了真實性。

在普遍意義上，“客觀真實性”不可“方物”，但這并不妨礙人們對客體產生“真假”的判斷，這是認識的基礎。吉爾里(Geary)通過對歐洲中世紀遺物、遺跡的研究，認為當時對其真實性的判定有兩個要素：其一，它稱得上是奇跡嗎?其二，它吸引了大量的朝圣者嗎?一千多年前遺產的真實與否取決于神圣與否，并未拘泥于繁瑣的客觀細節，可見主體對客體的主觀評價與判斷是真實性的一個重要層面。布魯納總結出旅游中真實性的四重內涵：1.對歷史逼真的再現；2.真的(genuine)、尊重歷史的與準確無誤的仿真；3.與復制品相對的原物；4.權威或權威化力量所認證抑或法律認可的真實性。與布魯納相比，科恩的真實性更為復雜，他認為有六層含義：1.作為“起源”(origins)的真實性，主要指生產、習俗、世系與權威資格的古老程度，是否遵循慣習或傳統，其反義詞是“歪曲”(falsification)；2.作為“真正性”(genuineness)的真實性，即名副其實、不摻假或真實的事物，其反義詞為“替代品”(surrogate)；3.作為“原生性”(pristinity)的真實性，一種雜質的純天然狀態，反義詞是“開發”(despoliation)；4.作為“真誠度”(sincerity)的真實性，指人際交往中情感的態度表達，反義詞為“狡詐”(disingenuousness)；5.作為“創造性”(creativity)的真實性，尤指藝術作品，其反義詞是“復制”(copy，公開的模仿)與“仿造”(fake，秘而不宣的模仿)；6.作為“生命歷程”(flow of life)的真實性，指無目的性、未符號化的非吸引物(景象、場所、客體或事件等)，強調自然而然，類似于“存在真實性”的內涵。范登艾比力(Vanden Abbeele)甚至說：“但凡一種景象被命名為真實，……它被命名這一事實恰恰說明它不那么真實”。反之，若坦白承認旅游客體的非真實性，反而會贏得另一種真實性。科恩亦支持這種“詭辯”，他提倡將真實性當作“生命歷程”來看，這樣便不會徒增煩惱了。鑒于為旅游市場而制作、仿造已經變成世界各地匠人的謀生手段，這樣它就是生活歷程的真實構成，而“造假”是用來譴責名不副實的“標榜”或“聲稱”，絕非產品本身。顯然，科恩所提倡的“生命歷程論”與其早期的“漸變真實性”一脈相承，但前者似乎更靠近存在真實性。這既表明在真實性的認識上，研究者自身也是某種程度的建構論者，更暗示著伴隨旅游吸引物的多樣性與創造性，基于認識論的真實性內涵將不斷被充實和豐富。

張世英將“真實、真理”劃分為四個層次：1.常識性真實觀，最低層次的真實，即對現實反映越忠實，就越真實；2.科學的真實(或物理的真實)，即對事物本質性、規律性的如實反映；3.歷史的真實，它是動態而演進的，隨著不同時代不同人的解讀、解釋、再解釋而不斷提升和豐富；4.藝術的真實(或詩的真實)，是最高層次的真實，以虛擬為形式，體現人類創造性的真實。顯然，過于強調事物的物質層面，如材料、形態、設計、工藝等，則“真品”不多；反之，若歷史地、藝術地看待事物，則“贗品”無多。現實中，旅游者是錯綜地在運用上述真實性知識，因此才會產生如此之多、難以理喻的“真實”與“虛假”之辨。多數旅游吸引物的真實性是歷史的或藝術的，在很大程度上，可被歸諸于人的創造性，而真實性一詞本就蘊含“創造”的意思。張世英也認為創造性與虛擬性關系甚大，都是對現實的超越，他對歷史之真實與藝術之真實的理解，是將人與虛擬性相聯系，揭示二者對彼此的意義，由此，真實性是人與物交融合一的產物，其中既包含現實性，又包含創造性和虛擬性。虛擬分為多種類型：其一，期待未來或現實的回答的虛擬(如科學的虛擬)；其二，不需要現實回答的虛擬(如藝術的虛擬、詩的虛擬)；其三，對“尚未”或“應該是”的前景的虛擬(社會歷史、倫理道德的真實)，其中，藝術的虛擬既可以是對事實上、現實中不可能存在而邏輯上可能的東西的虛擬，也可以是邏輯上不可能之東西的虛擬。虛擬概念與“現實的(現成的)”、“既定的”概念相對，因此它飽含除“虛妄”、“虛幻”之外的創造性，是一種更新人類生活世界的動力，從而亦具有深度的真實性。

特雷弗(Trevor)指出，英格蘭獨特的高地文化與傳統的整套觀念就是一種追溯性發明。當蘇格蘭人炫耀蘇格蘭褶裙時，其顏色和式樣表明了“氏族”特色；當蘇格蘭人沉溺于音樂時，其樂器是風笛。蘇格蘭人將這些承載族群特性的文化特質歸諸于其偉大的歷史遺風，但事實上它們在很大程度上是現代“民族一國家”的創造物。這是個重要的啟迪，在特定的政治、社會、文化情境下，總是會有人文景觀被發明或創造出來。學者最愛舉的例子是美國加州的迪斯尼樂園，它是超脫于自然、社會的“人造”，集“虛、夢、幻”之大成，然而如今卻是美國文化的重要象征；拉斯維加斯更為典型，甚至有學者認為“這個城市的模擬景觀合成了它自身的真實性”。因此，科恩預測道：富于想象的、刺眼的、不和諧的、近乎于幻象的創新，將會取代現代人對“前現代”之優越性的追求，并作為真實性的新類型而被主流社會所接受，這標志著“后真實”時代(post—authentic age)的來臨。在此意義上，虛擬景觀的拒絕真實性，即是拒絕一切層次上的真實性權威話語，旅游者獲得超越客體真實的體驗，而體驗的真實與否將交由旅游者自己裁決。不難推論，在虛擬景觀這一吸引物上，存在主義真實性將最有建樹。

無論是何種類型的旅游景觀，只要真實性仍是旅游吸引力的構成要素，權威、專家、學者們對旅游客體之真實性的認識還將繼續。而在旅游主體這一端，針對真實性，其需求一直在變化。從布爾斯廷緬懷的“古典旅行者”、麥坎內爾預設的“追尋真實性”的旅游者、科恩的五類型旅游者，到時下研究者細分的無數旅游者類型，“真實性”在他們的需求中時隱時現。在很大程度上，旅游者體驗真實性的方式或影響因素反映了不同維度的社會價值觀，因此亦需做一番考究。

錢鐘書曾形容一類游歷者像玻璃缸里游泳的金魚，跟當地人情風土，有一種透明的隔離，隨他眼睛生得大，睜得大，也無濟于事。他指的是因語言障礙而導致的“隔膜式”旅游，這與部分學者所見略同，布爾斯廷也提到旅游體驗是一定程度的新奇感與一定程度的熟悉感的結合、舊習慣下的安全感與變化下的激動感的結合，因為無論何種類型的旅游者，都無法完全擺脫“旅游者的自我世界”①。科恩指出，大眾旅游者是最缺乏冒險性的一類旅游者，他們隔著熟悉的“環境空氣泡”(environmentalbubble)②張望東道社會的人、地和文化，在陌生環境里以自我熟悉的方式為人或處事。納爾什·格雷本還就旅游者對“熟悉一陌生”的需求列了個表，指出旅游者并不追求絕對的“逆轉”體驗，這是依具體情境而定的。雅各森(Jaakson)干脆將“環境空氣泡”縮小為“旅游空氣泡”(tourist bubble)，認為可避免“環境”一詞的泛化，并能強化“旅游”中的“空氣泡”現象。旅游者程度不同地“龜縮”在排他的“小環境”里，這種行為特征導致其與東道主社會的文化隔離，客觀上亦促成“表演”的文化真實性，即麥坎內爾的“舞臺真實”，因此，這種類型的旅游者所能接受的真實性來自與東道主的下意識“共謀”。布爾斯廷亦因此對大眾旅游者極度蔑視，他始終極端地認為“真正的”旅行應該是探險，一切有價值的體驗都來自未預事物或事件，因為它們真實而自然③。“環境空氣泡”折射出大眾旅游者的矛盾性，假如他們主觀上追求真實性，那么客觀上則遠離了真實性，顯然，“空氣泡”的觀點與麥坎內爾的“舞臺真實”是本質上的殊途同歸。科恩曾提到法國旅游者抱怨部落村民用塑料杯取代本地竹杯的現代化現象，萊辛格與斯坦納則以印度尼西亞村莊為例，揭示攜帶隨身聽的男孩是如何破壞了旅游者對“落后、蠻荒、純凈”的前現代想象。此類俯拾皆是的例子一方面反映出真實性體驗的主觀與建構層面，另一方面則暗示了歐洲中心主義或強勢文化下的真實觀，這種將真實性“他者化”的眼光，無疑都不同程度地打上了古典進化論或原始論的烙印。不過，影響旅游眼光的因素并不僅限于此，大而言之，包括社會政治環境、網絡媒體、權威話語，甚至旅游開發思路；小而言之，如旅游者年齡、階層、閱歷、受教育程度、文化背景、個人偏好。簡言之，當人們執著于旅游客體的真實屬性時，事實上已落入客觀真實性的巢臼，甚至可能變成一絲不茍的朝圣者；當人們對真實性持有不同標準時，事實上已變成建構主義者；當人們接受創造與虛擬，無所謂客體的真假時，不是布爾斯廷所鄙視的“膚淺型”旅游者就是后現代旅游者，并有望成為存在主義真實性的追慕者；而當人們不假外物、只重體驗時，那或許就是在追求“只可意會，不能言傳”的存在真實性了。

總之，針對同一客體，不同主體賦予其“真實”的東西是如此千差萬別，以致無法做出像樣的歸類。鑒于此，戈塞姆(Gotham)建議使用“旅游真實性”(tourism authenticity)一詞，以便于研究旅游與真實性的聯系以及旅游真實性的演變過程。既然旅游客體的真實性如此難以捉摸，無法形諸于物，亦不能訴諸于理，那該如何看待它呢?20世紀90年代伊始，就有學者陸續指出，真實性并不是一種有形的“財富”，而是觀察者置于環景(tourist settings)與產品之上的判斷或價值觀。或如奧爾森所言，旅游者角色與真實性體驗之間的二元對立必須接受本體論的檢驗，絕對不能將真實性視為描述客體屬性或主客關系之內在特征的一種概念，因為真實性本體上就是深嵌于西方思想中的一種重要的價值觀。據此可見，在旅游客體、建構過程與旅游主體之間有一條潛在的邏輯線，即建構過程是旅游主體針對旅游客體的、曲折的價值觀表達，也就是說，衡量旅游客體之真實性的多元標準是旅游主體價值觀表述的產物或后果；同時，創造性的旅游吸引物亦相應創造出對真實性的新理解與新認知。旅游客體的所謂“真實屬性”與旅游主體的價值觀在互動中彼此界定和反映，這一過程是動態而演進的。客觀而論，無論旅游體驗，還是旅游吸引物，都處在不斷的變化中，未來的旅游者將追求怎樣的真實性體驗，未來的旅游吸引物將以何種方式表現真實性，也尚未可知。因此，對真實性做屬性上的客觀界定是一件“為時過早”的事情，況且，我們更不能斷定在未來的旅游中，真實性這一價值觀是否仍為旅游主體所相信。

五、研究：認知或應用?

縱觀國外30多年來對真實性的研究歷程，可見以布爾斯廷、麥坎內爾的論調為起點的龐大研究體系，而爭論至今不息。首先，表面看來，麥坎內爾的“舞臺真實”理論似乎被后來者批得體無完膚，但無人摒棄這一術語，因為在世界各個角落，“表演”(staging)的實踐已被發揮到極致，用布爾斯廷的話來說，就是“舞臺表演或復制物比原版更為出色”。但是作為客觀論者，麥坎內爾屢屢遭受挑戰，于是他針對布魯納的《旅行的文化》(Culture on Tour)一書，發表了一篇名為“為什么真實性總不在點上?”(Why it never reauy was about authenticity)的短文，表達對其“真實性”原意被誤用的憤懣。實際上，幾乎每位著者都能找到麥氏“真實性”理論的缺憾所在，或是斷章取義地應用之，但所做的往往是對“真實性”理論的添磚加瓦。其次，自“建構真實性”以來，真實性的概念逐漸寬泛，旅游體驗的重要性被凸顯，王寧的“存在真實性”亦將旅游體驗推向完美與困難的極致，萊辛格二人極力推崇“存在真實性”體驗的研究價值，并主張放棄對旅游客體真實性的追求與研究，科恩則以拉斯維加斯為例反弋相擊，堅持認為客體真實性的研究依然有意義，因為即便全然是符號聚合體的旅游客體，亦會成為“漸變真實”。坦率而言，“存在真實性”體驗可遇不可求，能否達到須因人而異，王寧也認為不如去旅游中觀察從“客觀真實性”到“存在真實性”體驗的發生情況，并追問旅游者為何“厚此薄彼”。另一方面，在旅游情境下，“存在真實性”體驗絕不可能與旅游客體、旅游中介毫無關系，至少那些聲稱可提供“天堂”般存在性體驗的旅游營銷策略就是一個觀察二者之聯系的平臺。毋庸置疑的是，真實性研究從旅游客體向旅游主體轉移，不過意味著一個逐漸拓寬與深入的理性認知過程，除“存在真實性”體驗之外，必定還要許多其他類型的體驗普遍存在，亟待學術的發現研究。

最后，最有價值的莫過于真實性的實證研究，從本杰明對藝術品真實性的關注之始，到舞蹈、節事、儀式等非物質文化的真實性，國外學界在田野調查中積累了相當可觀的認知經驗，大致可分為如下幾類：

其一，物質文化的真實性與商品化。譬如休斯(Hughes)通過蘇格蘭的兩次食物運動來分析商品化生產與后現代主義對真實性的建構，指出旅游產品的真實性需要考慮全球圖景下均質化兼差異化的影響效應，他提議應開啟存在主義的門窗，因為雖然蘇格蘭飲食傳統的再現與歷史有出入，但它提供了“神話”效應，意義藉此得以存在，在全球化市場與全球“想象”所提供的機會與束縛中，個人可表達對真實性的抗拒、選擇與認可，而國際旅游將為個人的這種表達提供廣闊的平臺。薩拉蒙(Salamone)通過對比墨西哥城與迪斯尼的圣安琪旅館(SanAngel Inn)的異同，開始考慮“真實文化”與“虛假文化”的概念，并想弄清楚身處其中的人們是怎樣據此理解生活的；而問題是，在什么意義上我們說一種文化是“真實的”，正如麥當勞(McDonald)所質問：誰定義了真實性這一術語?2007年，華裔著者王瑜通過對麗江“民宿客棧”的調查，提出“定制化真實”概念，她認為旅游者對“新鮮一熟悉”的雙重要求，促使客棧經營者對客棧做出相應改造，既滿足了旅游者對住宿的現代化需要，亦迎合其對民居建筑民族性的要求。

其二，非物質文化的真實性與商品化。丹尼爾(Daniel)的“旅游舞蹈展演：真實性與創造性”一文被奉為早期的經典，他認為旅游業的舞蹈表演雖然與其他商品化藝術有許多共性，但其獨特之處卻在于現場表演的“真實性”和“創造性”，他對海地“伏都舞”(Vodun performances)的描述成為“存在真實性”體驗的證據，引用率很高。薩布拉、希利與西爾斯等(Chhabra，Healy＆Sills，et al.)研究了北卡羅萊納州舉行的蘇格蘭高地傳統節事，指出麥坎內爾的“舞臺真實”理論很適用于該節事，但“舞臺化”并不一定會妨礙真實性，觀者照樣能獲得高質量的真實性感知，哪怕該節事的文化源地遠在大洋彼岸。金與杰姆(KimJam)通過對美國德克薩斯州“中世紀復興節日”(Texas Renaissance Festival，TRF)持續兩年的調查，發現定期、多次參與TRF的人對此持有嚴肅態度，這種忠誠的行為強化了其海德格爾式的身體感覺、回歸感以及對“自我期許”(desired self)的重構，從而印證了王寧的內省真實性和人際真實性的存在。

其三，遺產的真實性及其感知研究。事實上，相當數量的真實性研究都是以成為旅游勝地的世界遺產為對象的。哈利伍德與漢納(Halewood＆Hannam)考察了歐洲的海盜遺產旅游，包括博物館、遺產中心、主題公園、復建的村落、集市和海盜出沒等活動，他們認為博物館、遺產中心、主題公園和村落這些不同空間里的商品化都是與真實性“共謀”的過程，目的在于掩飾商品化氣息，而海盜集市則通過對攤販們嚴格把關、并統一服裝來體現其真實性。艾莉森與理查德(AlisonRichard)調查了英國3個反映殖民風貌的主題公園的游客，發現無論是真實或創造的遺產環境，都會被游客內化吸收，并賦予個人意義，游客由此變成“意義環境”(meaningful environment)的積極生產者，并收獲屬于他們自己的真實性。韋特(Waitt)調查了旅游者對澳大利亞“巖石區”(the Rocks)遺產的真實性感知，分析性別、收入、受教育水平、年齡、居住地、重游經歷等變量對旅游體驗的塑造以及隨之對真實性的適應過程，而作者認為危險在于，由其管理機構——悉尼發展局(Sydney Cove Redevelopment Authority)成功發明和營銷的“幻像”純粹是歐洲民族中心主義對澳洲歷史的想象，但國內外旅游者卻感受到了高度的真實性。德利瑟(Delyser)考察了加利福尼亞的博迪鬼城(the Ghost Town of Bodie)，發現曾經是淘金繁華地的博迪國家歷史公園顯然摒棄了其商業活動的歷史，轉而體現神秘的西部、主流盎格魯價值觀下對過去的浪漫懷想這樣的主題，對于參觀者和從業者來說，在博迪城所感知的真實性是其體驗迷幻般過去(fantasy past)的一個渠道，雖屬子虛烏有，但卻飽含人人所懷想的意義。

其四，研究視角的討論與反思。貝爾哈森、卡頓與斯圖爾特(Belhassen，Caton＆Stewart)舊事重提，針后現代論、存在論撇開旅游客體與社會政治情境而探討真實性體驗的做法，再次強調這些外在因素對鮮活的真實性體驗的重要性，借助基督教朝圣旅游的經驗，著者指出，旅游者的世界觀、對旅行的意識訴求為理解其在既定空間一旅游景觀內的真實性體驗提供了基礎，對于朝圣旅游者、自愿旅游者或生態旅游者而言，旅游感知與體驗將倍受旅游地以及其一己角色的影響。此外，西方學者對非西方旅游者真實性感知的也偶爾涉及，如謝與沃爾(Xie＆Wall)通過對海南3個旅游村莊的游客調查，發現大陸游客對民族文化的真實性并不敏感，盡管他們對民族文化有些興趣，但旅游之前所知不多，甚至連“刻板”印象都還未形成。此類研究雖不多見，但關注非西方旅游者對真實性的感知，表明西方學者對真實性之西方話語的反思。

目前還遠不能斷言旅游中的真實性現象已被認識殆盡，從上述案例研究可見，無論是旅游吸引物的真實性，還是旅游者感知的真實性，都因其性質、區位、文化等因素不同而表現出不同的特征，因此，對真實性從特殊到普遍的概念建構亦從未停息。另一方面，旅游業開發中亦存在大量對“真實性”的利用現象，用彼得森(Peterson)的話來說，就是“真實性事務”(authenticity work)，即采用大量方式以顯得真實，譬如凸顯族群認同(族群身份、體質特征、族群性等)、文化差異(建筑、飲食、服飾、風俗、傳統、神話、傳說等)、原始性、神圣性等特質。“真實性事務”的邏輯就是竭力表現旅游客體的真實性，以最大限度提升旅游主體的體驗真實性，這與杰克遜提議的“真實化”(authentification)如出一轍。克雷恩(Crain)對厄瓜多爾婦女進人旅游業的民族志研究為此提供了詳細解讀：來自奎梅薩(Quimsa)高地的婦女可以進入首都基多(Quito)的豪華酒店就業，她們被迫身著被“凈化、美化”的“當地服裝”，系一條漿洗圍裙，顯示出順從的姿態。毫無疑問，這是“虛假的”文化呈現且塑造了極度不平等的關系，但正是此類對性別、階層、族群性的表演性建構才使這些婦女能謀得一職。這種“精煉化”(essentialized)的“本土”身份包括對“本土”認同和“真實性”的策略性展演，通過有計劃的表現，她們被置于一種相對的經濟優勢之中，得以獲取些許權力來重塑這種階層化的剝削關系。顯然，文化差異的商品化正是酒店的營銷策略，它通過對“印第安性”的視覺盜用為旅游者提供了一個凈化版的“土著”好客性。福西特與科馬克(FawcettCormaek)對加拿大愛德華國王島的研究則是一個建構真實性的例子，他們將島上的3個景點與加拿大著名作家蒙哥馬利(Montgomery)的著作描述相聯系，闡述了利益相關者對這3個文學遺產地的真實性所做的“隱惡揚善”式宣傳，進而得出結論：一方面，捍衛者們將景區的成功再呈現(如蒙哥馬利的故事講述、小說中原景的框限與復建)視作真實的蒙哥馬利，并對之抱有自我認同和職業性崇敬；另一方面，這種真實是建構的，因為他們強化被認為真實的部分而規避可能威脅真實性的東西。科恩也提醒到，在遺產管理中，針對真實性的“客觀”與建構的權威標準被游刃有余地控制著，因此研究這種真實性的“管理方法”應該是蠻有趣的事。

在旅游業之外，“真實化”的營銷策略更為普遍。2007年，《體驗經濟》(The Experience Economy)的兩位著者吉爾摩與派恩二世(GilmorePineⅡ)又推出新著《真實經濟：消費者真正渴望的是什么》(Authenticity：What Consumers Really Want)，書中推薦了5種利用真實性的類型(表1)，并歸納了利用原則，其營銷理念與旅游業異曲同工，充分說明真實性是全球性的“消費”傾向，并非旅游業所特有。如表所示，“真實性應用的原則”就是“真實化”的策略，即如何讓產品、服務、體驗變得更真實，其所用手段與旅游業大同小異。其中，自然、原創的真實性與“客觀真實性”類似，都強調客體的屬性指標，譬如天然與古老，依然在迎合某種“前現代”眼光，在這一點上，消費者與旅游者的要求殊途同歸；獨特、參照、影響的真實性則可勉強歸為“建構真實性”，供應者通過各種“真實化”策略來影響消費者的真實性感知，譬如強調商品的獨特性、賦予商品符號價值、利用懷舊情結，手段亦與旅游業相似。但看起來，經濟生活的真實性比旅游生活的真實性重要得多。首先，消費者比旅游者更為“較真”，商品的客觀真實性是商品的核心要素，其他真實性不過是促銷手段，而后現代旅游者可超越旅游吸引物的客觀真實，不計較真假；其次，旅游者可參與到旅游客體的真實性建構中，消費者則很難參與，即真實性對消費者的支配性更強；最后，消費者無疑渴望真實：貨真價實的商品、服務與體驗，而真實性是否是旅游者真正渴望的東西，還不好定論，或許旅游者更渴望體驗的真實，而消費者更渴望商品或服務的真實。

國內的旅游真實性研究不過區區10余年，可大致概括為如下幾類：其一，引介性論著。1995年，章建剛翻譯辛厄(singer)的“‘原始贗品’、‘旅游藝術’和真實性的觀念”一文，文中評析了商人、收藏家、藝術史家的真實性標準；2003年，張曉萍正式引介麥坎內爾的“舞臺真實”理論；2004年，彭兆榮出版《旅游人類學》，專章論述“旅游經驗與真實性”；2005年，楊慧全面解釋麥坎內爾的真實性理論；2009年，麥坎內爾的《旅游者：休閑階層新論》由張曉萍主譯出版，其中就有“舞臺真實”一文的完整翻譯。

其二，綜述類論著。于嵐的《談談旅游真實性研究》梳理了早期的真實性研究脈絡，并輔以親身經歷加以說明；李旭東的碩士論文“民族旅游的真實性探析”對客觀、建構、存在真實性做了詳盡概述；周亞慶等也對真實性理論做出概括與比較分析；張文的《旅游影響——理論與實踐》對國內外真實性研究做出全面梳理；張朝枝在《旅游與遺產保護——基于案例的理論研究》一書中對真實性理論做出深刻剖析。

其三，應用與案例研究。美國學者司佩姬(Swain)在對云南石林的田野調查之基礎上，指出石林對真實性的兩種表現形式：一是“原初的”；二是“建構的”；吳忠才應用戈夫曼與麥坎內爾的“前后臺”理論分析真實性的影響因子；田美蓉分析了游客對西雙版納傣族歌舞真實性感知的影響因素；王艷平針對溫泉水的摻假現象，歷史地總結出溫泉旅游的五類真實性；彭兆榮闡釋了民族志視野下“真實性”的多種樣態，指出旅游民族志涉及3種基本的真實性樣態：1.地理學意義上亙古不變的自然風光的“真實性樣態”；2.人與自然相濡以沫的“真實性樣態”；3.旅游中“主客”互動所產生的“真實性樣態”；楊振之針對民族文化保護與旅游開發的關系，提出“前臺、帷幕、后臺”的發展模式，前臺是文化的“實驗區”、后臺是文化的“核心區”、帷幕是文化的“緩沖區”，此類論文是對“真實性”理論的策略性應用，有深入的思考，但數量極少；周桓的碩士論文《民族旅游的真實性研究——以夏河縣為例》對真實性在民族旅游開發中的應用有較深入的探討；盧天玲調查了九寨溝社區居民對民族歌舞表演的真實性認知，發現年輕一代持“建構論”觀點，老年人則持“客觀論”立場；高燕、鄭焱從當地人、旅游者雙視角對鳳凰古城景觀的真實性做出比較分析；董培海等從本體論、認識論和價值論來探討真實性的三重內涵，并分析了各相關者(旅游者、當地人、開發商)對真實性的建構過程。此外，尚有大量案例研究，在文化變遷視角下考察旅游目的地“原住民文化”真實性與文化旅游產品之真實性，但此類論文重在借真實性理論闡釋旅游文化現象，鮮有反其道而行之者，即以研究發現來充實既有真實性理論。

其四，遺產的原真性研究方興未艾，這一方面是緣于“遺產運動”的熱潮，而另一方面則與遺產旅游給原真性帶來的潛在威脅有關，因此，遺產原真性研究通常與商業化、商品化、保護這類主題有關。據張成渝統計，國內除官方出臺的相關準則與文件外，學術群體首次涉及原真性是在1990年，羅哲文等對古代建筑的“歷史真實性”做出論述；此后直至1995年，劉臨安才再次提及歷史建筑的真實性，并于1997年首度將“真實性”與“authenticity”相對應。21世紀始，阮儀三、張成渝、陳勇、曹娟、徐嵩齡、劉愛河、王景慧等陸續針對遺產的“authenticity”概念、翻譯做辨析；2004年，吳曉雋揭示遺產旅游中的真實性困境，此后出現一系列探討遺產原真性與遺產保護的案例研究。

反觀之下，可見國外學界對真實性的認知過程一直持續至今，而將該理念用于指導旅游實踐者甚少，部分原因即在于通過旅游體驗的調查分析，真實性總是被選擇性地、權宜地或因人而異地在乎，并未成為旅游吸引力機制的恒久要素。因此，藉著對真實性往復循環的學術探討，學界應警醒社會變遷與旅游的密切聯系。事實上，全球化與現代性促使了生活世界與旅游世界的物質與意義互輸，導致后者的真實性走向“非世俗性”的極端：極度危險、極好品質、極高認同、極度怪異、極為罕見、極端難得等等。就國內的真實性研究而言，學界對國外累積的真實性認知幾乎是毫不猶豫地接受了，“真實化”策略被迅速施用于旅游實踐，而對真實性理論的本土化認知幾乎才剛剛開始。理論上的“前后臺”劃分很容易，而本土旅游實踐中的“前后臺”又將如何分界呢?或者，假定確如上述研究所示，大陸游客對旅游客體的真實性反應冷漠，那么開發商與營銷者苦心表現、標榜的真實性又有何意義?

六、結語：價值何在?

斯坦納二人提議放棄對“客觀真實性”的追求與研究，因為就文化的變遷本質而言，根本不存在某種恒定不變的“客觀真實性”，在此前提下討論“客觀真實性”也是毫無意義的，倒不如轉而關注旅游主體的“存在體驗”，此乃最純正的“真實性”。當“真實性”內涵退讓到如此逼仄的境地時，該是時候來思考其價值之所在了。

首先，對現代人來說，“真實性”是療治現代性“病癥”的一劑良藥，這并非是專屬于麥坎內爾個人的洞見，事實上認同者甚眾。按照麥坎內爾的看法，在遙遠的“異國他鄉”或高貴的“他者”處，必定存在著“既定”的真實性，與現代社會的一切弊端形成鮮明對照，而這正是吸引旅游者的地方。雖然這種將旅游動機浪漫化、高尚化的做法已經被摒棄，但毋庸置疑，真實性作為一種普遍的價值觀體現，會無可避免地衍射到旅游客體上。如上述，真實性的建構特性使得不同的旅游主體持有不同的真實性標準，至于“彼時”、“彼地”、“他者”的地方性或文化差異能否在一定程度上表征真實性，則是見仁見智的問題。不過可預見的是，哪怕既定的“客觀真實性”永無覓處，在很長一段時間內也無法阻止現代人將之作為一種“美好品性”而渴求，客體的“真實性”將永遠是一種憑據，人類需要對之做出判斷而獲得自我確證，旅游客體亦不例外。因此，真實性作為一種價值觀，無論是其物質存在、屬性存在，還是概論存在，對現代人都是意義非凡的。

其次，當學者放棄對“客觀真實性”的無謂抽象，而留意到主體體驗的真實性時，即是真實性研究的轉折點，缺乏人類主體的參與，客體的真實性毫無意義。在此層面上，旅游者體驗或多或少是建立在旅游客體的存在之上的，而體驗的真實性與客體的真實性屬性之間的聯系，則有元數種經驗類型供人研究。斯坦納二人提出學界應更多關注“存在真實性”，包括旅游者與東道主，說明對本真自我的訴求與表達已經成為歐美社會所凸顯的特征，然而，或許真實性與現代性存在著深刻的淵源，但這并非旅游研究的專題。鑒于此，學者紛紛提出真實性研究的新焦點，包括：1.在個體與群體話語中，真實性的功能和意義何在，即是誰、在什么時候、為什么需要真實性?2.為什么一些人體驗到真誠或真實的事物而另一些人卻沒有?3.哪些因素建構了主觀與客觀真實性，過程怎樣?4.“真實化”的意義何在，表現如何?5.在旅游過程中“存在真實性”體驗的現象表現怎樣，根源何在?等等。換言之，當真實性被預設為一種價值觀后，就勿需“糾結”于真實性訴求與旅游的特殊關系，反而是旅游實踐中真實性的特殊呈現值得深究：它與旅游者持有的真實觀有怎樣的關系，這種關系是一條難以把握的神秘紐帶呢，還是難以計數的關系類型?就“旅游真實性”的研究而言，其價值在于：假如真如未來學家所言，旅游將是21世紀最有希望的產業之一，那么真實性將在這個龐大的體系中扮演著何種角色，表現如何，對旅游發展的意義如何?顯然，當這些東西被捕捉到后，就可借此一隅反觀現代人與現代社會的現狀。

最后，旅游者的真實性訴求是西方社會的產物，其認知是西方話語中心的，中國的大眾旅游能否與之存在文化編碼和價值判斷上的可理解性和可溝通性，是亟待比較研究的論題。不過，必須清醒意識的是，西方社會內部對旅游真實性訴求尚且搖擺不定，國內學界也用不著“抱殘守缺”。正如科恩所言：“我們對與日俱增的非西方旅游者的動機與愿望知之甚少，不過，其歷史上并未出現過西方人的“旅行藝術”，如果這個判斷合乎情理，那也就沒必要逼著他們去追求“真實性”。因此，非西方旅游者旅行的文化動機何在、其動機對旅行藝術的形成以及旅游目的地和活動的選擇有何影響等問題，才該是當前旅游社會學研究所應面對的重要問題。這自然是一家之言，但不無借鑒意義，不過“局外人”所欲了解的中國旅游，必定與本土學者應該探索的中國旅游有所不同。只就真實性研究而言，本土學者或許該向國外學者取經，在田野調查中審視旅游客體的“真實化”與旅游主體的真實性感知，獲取真實性的本土化認知，積累本土的經典案例，為真實性的國際研究做出足以與中國旅游規模相匹配的貢獻。《紅樓夢》里，王熙鳳說道：“討人嫌得很!得了玉的益似的，你也玉，我也玉。”但愿國內旅游的真實性研究與“真實化”應用是得了真實性的益。