“仁”與管理

關于孔子的仁，眾多學者從思想史、哲學史的角度進行過討論，但從管理角度討論的寥寥無幾。事實上，儒學對后世的影響，主要是通過國家管理表現出來的，其中的核心觀念就是“仁”。從管理思想史角度而言，孔子是仁政和善治的祖師。

一、管理的目標定位：培育君子

孔子繼承了周公“不談物質”的傳統，“君子喻于義，小人喻于利。”(《里仁》)治國理家不能追求物質的富有，而要著眼于君子的養成(需要指出，《論語》中有富民、節用、足食等言論，但其重要性排在道德之后，而且是作為道德修養的鋪墊而存在)。《論語》一書，有大量的君子小人之辨，說明孔子特別警惕小人而崇尚君子。

“仁”包含了君子應當具備的各種美德，所謂君子，應當成為仁者。但是，應然不等于實然，在禮崩樂壞的春秋時代，仁者已經罕見?？鬃幼约壕透袊@道：“我未見好仁者，惡不仁者?！币苍S有，但太少見。即便是君子，也不一定就能堅守仁德。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《憲問》)類似的感嘆還有“知德者鮮矣”、“吾未見好德如好色者也”(《衛靈公》)等等。

正因為仁者的稀缺，孔子很少給別人“仁”的評價。子張提出：令尹子文三次出仕無喜色，三次罷免無慍色，算不算仁者?孔子的評價是“忠”；陳文子因為當政者無道，放棄家產出走，算不算仁者?孔子的評價是“清”；他們統統都不是仁者，“焉得仁”!孟武伯讓孔子評價自己的弟子是否具備了“仁”?？鬃拥脑u價是：子路“千乘之國，可使其治賦也，不知其仁也”；冉求“千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也”；公西赤“束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也”。包括孔子期許“可使南面”的仲弓，有人說他“仁而不佞”，而孔子仍然說“不知其仁，焉用佞?”(《公冶長》)可見，在孔子眼里，能夠在品行上達到“仁”的人，太少見了。值得注意的是，孔子說到自己，也認為不敢當“圣”與“仁”二字，只不過是在不斷追求罷了?！叭羰ヅc仁，則吾豈敢!抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云而已矣?！?《述而》)由此可見，孔子所說的仁者，本質上是一種可以不斷趨近卻極難達到的理想人格。只有君子才有可能接近仁者，所以，管理的目標就是培育君子，引導君子向仁者努力。

那么，前文提到孔子曾經以“仁”評價子產和管仲該如何理解?筆者認為，區分這兩個“仁”字，正是解讀《論語》的奧妙所在。由于《論語》的語錄體脫離了具體情境，準確理解孔子的原意，需要根據上下文和語氣指涉還原對話場景?？鬃诱務撟赢a和管仲之仁，是針對他們的功績而言，沒有涉及兩人的品德，而談論令尹子文、陳文子以及他的諸位高徒，針對的是個人品德而非政績。所以，子產和管仲具有“仁”行，但不一定具有“仁”德。在另一處論及子產的地方，孔子就只承認子產是君子，回避了“仁者”?！白又^子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義?！?《公冶長》)

管理的目標定位是人不是物，這是中國傳統管理思想的特點，而這一特點是孔子奠定的。如果說，西周的禮治強調社會管理，那么，孔子開始強調人格培育。后來中國的管理都突出育人而淡化事功，就是禮治和仁政的人性化延展。二：管理的基本方法：慣習養成

君子的培育通過學習進行。對于學習，孔子有獨到的見解。他強調學習的自主性，反對填鴨式的灌輸和強加。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《雍也》)，說出了學習的本質。正是這種自主性，可以小心翼翼地避開“己所欲，施于人”的強制陷阱。對于統治者來說，把握權威的強制性和誘導性的邊界十分重要，這里面包含著現代管理理論中“權威接受論”的思想閃現。翻遍《論語》，即便是對學生的呵責，也沒有強制因素。例如孔子對宰予晝寢發出的“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”的惡評，只是出于一種恨鐵不成鋼心態，充其量是說從此以后要聽其言而觀其行，也沒見孔子把宰予開除了(有趣的是，今天有不少人可能對孔子為“晝寢”發火而感到不理解。不就是上課打瞌睡嘛，有那么嚴重嗎?要知道古代沒有今天的照明條件，奉行“日出而作，日落而息”的作息時間，在夜間具有充分睡眠的條件下，“晝寢”當然是缺乏學習自覺性的嚴重問題了。此例告誡人們，對歷史資料，必須設身處地考慮當時的情境，切不可以今度古)。反過來，《論語》中循循善誘的教導則隨處可見。因此，孔子的仁學雖然有著可能帶來強制外推的漏洞，但他自己對強加于人是有所警惕的。儒學運用權力強制，是從漢代“獨尊儒術”以后開始的。

學習不僅僅是書本，更重要的是行為上的相互影響和潛移默化。所以，孔子對鄰里選擇和朋友交往有相當多的論述。從管理學的觀點看，孔子倡導的是一種有意為之的非正式組織。例如，“德不孤，必有鄰?！?《里仁》)“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《里仁》)“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！薄耙嬲呷龢?，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣?！?《季氏》)后來的“孟母三遷”，就是孔子擇鄰思想的具體實現。按照當今西方的組織理論，非正式組織是自然發生的，有意為之的只能是正式組織；而正式組織是具備結構形態的，無法以層級部門結構表述的肯定是非正式組織。正式組織與非正式組織的融合，一直到巴納德才得到了學理上的說明。孔子的思想顯然沒有現代組織理論的邏輯性和嚴密性，他只是從社會生活中感受到了“有意為之”和“松散群體”二者的可結合性，為培育君子營造人際氛圍。在這里，可以看到當代管理中強調“團隊”的歷史淵源。

孔子所說的潛移默化的學習，已經具備了“慣習”特征。盡管“慣習”這一概念是社會學家布迪厄(PierreBourdieu)予以理論說明的，但我們從《論語》倡導的君子養成方式中不難看出“慣習”的先秦經驗版。布迪厄把慣習解釋為“既持久存在而又可變更的性情傾向的一套系統，它通過將過去的各種經驗結合在一起的方式，每時每刻都作為各種知覺、評判和行動的母體發揮其作用，從而有可能完成無限復雜多樣的任務”。慣習使“集體個人化”和“個人集體化”，賦予人一整套“性情傾向”(布迪厄、華康德《實踐與反思》)。君子的養成，無疑是通過慣習實現的。以當今的組織行為理論與孔子的君子養成實踐互證，可以發現，孔子的擇鄰、交友等論述，就是古代改變人們性情的一套系統，它通過整合經驗并感知、評判和行動，將群體中的個體變為君子，將個體的君子擴展到群體，奠定了內圣外王的愿景。

培育君子的慣習系統，既要堅持不懈，又不能急于求成。所以孔子強調君子的養成要時時努力，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《述而》)“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改?！?《子罕》)“群居數日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”(《衛靈公》)“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《里仁》)但不可操之過急，“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成?！?《子路》)而且孔子還指出，如果對“不仁”過于嫉惡如仇，就有可能帶來動蕩。“人而不仁，疾之已甚，亂也。”(《泰伯》)所以，慣習群體的形成不能聽憑自然，需要志同道合，盡可能減少群體摩擦。對于古語“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，孔子感嘆說“誠哉是言也”(《子路》)。即便是能夠實現仁政的王者，也需要一世(三十年)才能奏效。“如有王者，必世而后仁?！?《子路》)百年和一世的期盼，正是治國以育人為目標的旁證。這里需要說明的是，孔子還說過“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，而且在《論語》中，期月和三年，與百年和一世并列。對于這種言辭上的差異，稍加辨析就不難明白，期月和三年，說的是治理績效，而百年和一世，說的是育人成果，二者恰好形成了對比。

三、管理的道德基礎

顯然，孔子的仁政，繼承了周禮的德治傳統，而且把治理國家的重點由禮樂體系的外在約束轉移到道德教化的內在覺醒?？鬃訌恼闹鞠蚴亲龅健袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)，實現這一志向的路徑是道德感召。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《為政》)魯國的季康子問政，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”季康子提出“殺無道以就有道”，孔子反駁說，“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草泰而不驕，威而不猛”，屬于君子所為；四惡即“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司”(《堯曰》)，屬于敗德行為。養成尊五美屏四惡的行為，均需要道德教化。道德教化并不排斥禮儀形式，恰恰相反，禮儀形式因為注入道德內涵而具有活力。當內心的仁德擴展到社會的仁政時，就需要必要的禮儀，使仁政規范化。

“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！鄙现L，必偃。”

(《顏淵》)對于刑罰，孔子是格外謹慎的?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)即便孔子斷了在官場從政的念頭后，依然認為自己可以在民間從政，即以仁義教育影響政治。“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?”(《為政》)，把孝弟與仁政聯結為一體。儒家的德治學說，學界論述極多，此不詳敘。

以德治國的標準是“五美”“四惡”。子張問政，孔子告訴他“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”。五美即“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，四、善治的治理結構

從個人的仁德到社會的仁政，需要有一種轉化機制。仁政的實現，要靠相應的治理結構。對此，孔子給出了經驗性的歸納。從仁政的整體要求來看，包括政事、財用、任賢、分工等方面?？鬃又螄哪繕耸恰暗狼С酥畤?，敬事而信，節用而愛人，使民以時”(《學而》)。如何達到這一目標?值得對孔子的思想進行治理結構的解剖。

對于君主而言，孔子提出無為。

“無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?！?《衛靈公》)這種無為相當重要，一方面，君主必須具有權威；另一方面，君主的權威不靠權勢而靠道德。關于“南面”，除了舜帝以外，孔子對自己的弟子仲弓也有這樣的期許。他之所以這樣肯定仲弓，是因為其“居敬而行簡”?！熬泳础笨梢员ＷC禮制的嚴肅性，“行簡”可以保證統治的無為性。當南宮適談到后羿善射、葭善駕舟而不得善終時，孔子顯然對南宮適的觀點持贊許態度，流露出對君主才勝于德的警惕。統治不是靠強力的驅使，而是靠道德的感染。因此，即便是君主，在道德修養上也不能無為，僅僅在權力運用上需要克制。一般而言，仁德的養成需要相當努力的有為，所以，孔子很少說無為，僅僅在談到舜帝時這樣說。這可能是因為舜帝已經達到了仁和圣的修為，所以只需要權力的無為而已。

然而，除了統治者以內心的仁德約束自己外，南面而治的君主再無其他約束，這就有可能給暴君留下空間。所以，孔子強調賢能政治。他曾經對魯哀公說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！?《為政》)又對樊遲說：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！弊酉膶Υ私忉尩溃骸八从刑煜拢x于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！?《顏淵》)孔子所說的賢能政治，比周公又進了一步。在周公那里，選賢任能的目的是輔佐君主；在孔子那里，選賢任能不僅僅是輔佐君主，而且還要以仁者之心來制約君主。例如，子路問如何事君?孔子的答案是：“勿欺也，而犯之?！?《憲問》)即不欺瞞君主，但要敢于犯顏。還有一句人所周知的名言：“當仁，不讓于師。”也反映了仁者對長上的態度。

能夠制約君主的賢能，絕對不能是好好先生。所以，孔子強調，“唯仁者能好人，能惡人?！?《里仁》)理解了這一點，就懂得孔子為何對“鄉愿”深惡痛絕?！班l愿，德之賊也?！?《陽貨》)所謂鄉愿，就是以情害仁，不能堅持己見，媚俗討好他人，“閹然媚于世”。孟子稱這種人是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆說之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故日德之賊也。”正因為如此，孔子才多次強調他的弟子要做君子儒，不要做小人儒。真正的儒者，有自己的原則和堅守，絕不會人人贊揚，只能是仁者樂之而不仁者惡之。非如此，不能擔當“犯之”的重任。這種以弘揚仁心為己任，以仁心制約君主師長的儒者，會以自己的“非暴力不合作”表達道義高于權力的信念。由于君父師長的差序，所以，仁者不配合上司的表現方式主要是去職?！鞍钣械溃龋话顭o道，谷，恥也。”(《憲問》)可輔佐的君主就盡力輔佐，不可輔佐的君主趁早退隱?！昂V信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?《泰伯》)孔子曾經高度贊揚以死諫諍的史魚和適時隱退的蘧伯玉，反映出他關于權力制約結構的觀點?！爸痹帐肤~!邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！?《衛靈公》)這種權力制約結構，對后來歷代政治體制產生了重大影響。

不能任用賢良，就無法建立權力制約結構；沒有社會分工，就不可能形成君子群體。所以，孔子曾經批評魯國早年的執政臧文仲有“三不仁”和“三不智”。所謂“三不仁”，是指作為執政不能任用賢人柳下惠(展禽)，廢除六關，妾編制蒲草器具。不用柳下惠遭到批評很容易理解，廢六關和妾織蒲為何也遭到孔子批評?這里面的關鍵是社會分工問題。孔子主張由君子擔當社會道義，不承擔社會生產和經濟活動。歷代強調官員不得“與民爭利”，不僅是為了體現重民愛民的仁政，而且也是為了劃清社會分工界限。人們往往對孔子批評“樊遲學稼”感到不理解，甚至認為孔子歧視勞動人民。實際上換一個角度，馬上就可看出不一樣的含義。孔子以訓練學生做君子為己任，而耕稼被孔子劃到小人之列，即“小人喻于利”?；蛘哒f“君子懷德，小人懷土”。樊遲請學稼學圃，被孔子責罵為“小人”。用今天的話來說，就是老師訓誡學生：“小子，有更重要的責任需要你來擔當，你別想用學勞作來逃避你的責任?！痹谵r業社會，士農工商的分工，正如工業社會白領與藍領分工性質類似。忽視這種分工，就無法為好的治理結構奠定基礎?？鬃雍秦煼t用今天的觀點看當然有歷史局限，但對此進行的批評卻難免流露出民粹的心態。

孔子以“仁”為核心的管理思想，在中國歷史上產生了巨大影響。后代治理國家中的格致誠正修齊治平路線，就是由此發端；政治道德化與道德政治化的價值觀念，就是由此形成；近君子遠小人、親賢良斥奸佞的組織原則，就是由此建立；防微杜漸、潛移默化的教化手段，就是由此彰顯；尤其是官員輔政和士大夫諫諍的有機結合，君主與大臣的道義制約，在后來的政治體系中被發揚光大?？鬃觿摿⒌娜蕦W，哺育了傳統中國的士人集團，定位了君子的行為規范和社會地位，同時也模塑著社會主導性價值觀念。仁學、慣習、禮治的整合，演變為后來“天理、人情、國法”的治理準則(清代縣衙二堂面向官員的牌匾多用此語)。即便是近代新文化運動中高舉批判旗幟的反孔人士，其骨子里反映出的精神恰恰是以天下為己任、勇于道義擔當的仁學精神。

但是，孔子的管理思想，也隱含著深刻的內在矛盾。在一定意義上，帝制時代，恰恰是來自道家的無為而治(盡管孔子也說過無為，但其總體思想立足于有為)，實現了孔子理想中的仁政；而來自儒家的有為政治，卻往往啟動了走向仁政反面的好大喜功。堅守仁義道德的君子，往往拒斥異端，在思想一元化上走得最遠。格致誠正的學習和反省，培育了仁者的風骨，同時也養成了不知時變的迂腐。儒學地位的上升和官方化，使其成為追求利祿的手段，產生了大批孔孟都非常厭惡的鄉愿。尤其是以道義制約統治者的治理結構，演化出了十分精巧地分而治之的政治體系，正氣凜然的諫諍，也變成了黨同伐異的工具。人們可以說，后來的這些變化，都不是本原的孔子思想，然而它們確鑿無疑源于孔子。源頭清冽透亮的汩汩活水，流到后來卻濁浪滾滾。雖然我們不必也勿需問責于孔子，但卻給當代留下了思想文化轉型的艱巨任務。

責任編輯：鄧中華