從范式轉變中看待生態美學的出現——略論生態美學的歷史性意義

摘 要：生態美學的出現，從學術范式的轉型看，這是學術發展的必然。它一方面帶來了思想的對話，而更重要的是它對后現代問題的洞悉和深入。作為新的范式，它無疑承載著面對現實問題而超越現實的的價值維度，而把共生作為其價值取向，這也是后現代社會人類的大同理想。

關鍵詞：范式 生態美學 后現代 共生

一、“范式”引起的思考

美學在中國，曾經是一個顯學，從上世紀80年代后就開啟風氣之先，成為了中國學界之中特立獨行，勇于改革的一門學科。雖然時至今日，美學已經逐漸有淡出學界的視野，但我們從美學的發展的歷史之中回顧這一學科，會發現美學所經歷的一場場深有影響的對話。而這些美學對話已經不僅僅的限在這一學科的內部，而是一個時代學界理論范式的轉換與創新。

為此，不妨把目光轉向了范式理論。范式，是托馬斯·庫恩提出的術語：

指一個特定的時間的特定科學實踐者普遍具有的一套假設，它構建一種更大的理論或者觀點（比如，牛頓物理學、愛因斯坦物理學）。在社會科學中，這個詞語具有很類似的意義。（比如說，在人類學領域，進化論和功能論都是人類學范式。）[1]

按照庫恩所說，范式是在其中包含了許多小理論的大理論。當小理論已經不再具有了世界意義，那么危機就會出現，這樣的危機最后會導致某種范式的傾覆，或者作為一個特別的個案，合并到更新更大的范式之中。

我們的話題由此而進入——從“范式”的轉變過程來看待“生態美學”的出現。

二、實踐美學與生命美學之論爭

中國美學界自從60年代起，就一直是以實踐美學為主導。可以說，實踐美學是我國2O世紀五六十年代和七八十年代兩次美學大討論的重要成果，標志著那時期我國美學的發展水平，而即便在當前仍有其價值。但它也不可避免地帶有機械唯物論和傳統認識論的時代局限。

而80年代末期90年代初，學界受西方存在主義，生命哲學的影響，產生了以生命哲學為基礎的生命美學。生命美學的提出，是“實踐美學”理論范式在發展過程中一個新的成果。生命美學的探索之路開始于對實踐美學的質疑和批判。潘知常、封孝倫、范藻等學者在肯定實踐美學成就的同時對實踐美學存在的問題提出了質疑。這些質疑點直指實踐美學范式的要害所在，從研究對象，邏輯起點，思維方式三方面揭示出實踐美學范式遮蔽的問題：

（1）研究對象。潘知常認為關于美學的研究對象，在美學研究中始終未能解決。美學研究明確確立的研究對象有美、美感或審美關系，但不論是以美為研究對象．以美感為研究對象，還是以審美關系為研究對象，都是以一個外在于人的對象作為研究對象，因而都是以人類自身的生命活動的遮蔽和消解為代價。這樣，也就最終地確定了一種對美學的理解方式和對話方式：以理解物的方式去理解美學．以與物對話的方式去與美學對話。而美是審美活動的產物，美只相對于審美活動而存在，只存在于審美活動中?！懊朗亲杂傻木辰纭薄2]

（2）邏輯起點。實踐美學認為應從實踐活動人手研究美、美感或審美關系，提出“美是人質力量的對象化”等命題。生命美學認為應從人的生命活動人手去研究審美活動。封孝倫認為，實踐美學忽略了實踐的前提：人類的生存。[3]

（3）美學研究的思維方式。潘知常對包括實踐美學在內的中國美學研究的思維方式進行了審查，發現美學研究一開始走在一條錯誤的道路上，即固執地從主客二分的角度出發，來提出所有的美學問題。他認為，主客關系并不是人與世界關系的全部．只是人類以知識論作為闡釋框架時所界定的世界，側重的是人與世界之間的外在關系以及對于世界的必然性的領域的把握。在這種主客關系之中根本沒有真正的美學問題．真正的美學問題在側重對于人類與世界的內在關系以及對于世界的超必然性的領域的把握的超主客關系之中。從主客關系出發來研究美學將使人在世界之外思考，忽視了人類自身。這樣的美學將是“無根的美學”、“冷冰冰的美學”。[4]

而張弘對二元對立的思維方式造成的傳統美學的困境也進行了分析，指出實踐美學以這種思維方式審視美學無法擺脫困境，他以人與世界同一的存在一元論拒斥心、物二元對立，以存在論差異原則區分美的事物與美的存在，力主“存在論美學”。

在梳理中我們發現，潘知常從人的生命活動人手側重于對美學研究中心審美活動的分析，而封孝倫則緊緊抓住生命來建構體系，對生命美學的認識應是把他們作為整體來認識。作為整體，封孝倫對生命哲學作了較完備的闡述，使生命美學有了一個很好的哲學基礎。潘知常的分析則切中美學之為美學的根本問題。同時．他們對美學中的重要問題如美學的思維方式、自由問題等作了重新闡釋。將他們的理論進行整合。生命美學帶來了思維與話語的雙重變革。毋庸置疑，這是一種美學新的范式的變革，當新的理論范式出現后，它所帶來的對中國美學的建設性的意義是重大的。

總結生命美學的出現的歷程，從對實踐美學的批判、對另謀新路的嘗試，帶來美學研究在20世紀90年代的多元化。需要注意的是。這一時期借鑒更多的西方理論是現象學、存在主義等。更多從胡塞爾、海德格爾，哈馬貝斯那里吸取理論資源。以主體間性理論、存在美學、此在分析來看待世界；同時與中國傳統美學中的天人合一觀、與古典美學對生命的關注對自由的向往相結合來闡釋美學。中國生命美學作為多元化美學觀念中的一種，正是在這樣的背景下開始了自己的探索之路。

三、后現代的范式——生態美學

如果說，生命美學的出現，是在中國美學界面對的，更多是建國后留下的傳統思維的禁錮，是在中國改革開放的語境。那么，二十一世紀初，生態美學出現的語境，面對的是消費社會，全球化的語境，面對著的是現代性的困境。在二十一世紀語境中，美學界更多心系于整個人類中越來越窘迫的命運，現實越來越強大的壓力。

曾繁仁先生在《走向更加深入和成熟的我國生態美學研究》[5]一文中，指出了生態美學對實踐美學的繼承與超越。

生態美學從堅持馬克思主義唯物實踐觀的多重角度繼承了實踐美學，但也超越了實踐美學。其超越之處是：(1)由美的實體性到關系性的超越。實踐美學力主美的客觀性，而生態美學卻將美看作人與自然之間的一種生態審美關系，從而將其帶入有機整體的新的境界；(2)由主體性到主體間性的超越。實踐美學特別張揚人的主體力量，將美看作“人的主體性的最終成果”，而生態美學卻將主體性發展到主體問性，強調人與自然的“平等共生”；(3)在自然美的理解上由“人化自然”和“自然的祛魅”到人和自然的親和與自然的部分“復魅”的超越。實踐美學完全將自然美歸結為社會實踐中自然的“人化”和“祛魅”。而生態美學卻承認自然美中自然的應有價值，進行部分的“復魅”，主要是恢復自然的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美性。[6]

從曾先生的文章，可以很清晰地把握，生態美學這一新的理論范式帶來的建設性意義。它對存在論的繼承，對實踐美學的批判，進一步回應了現實所給出的嚴峻問題。從現實的環境問題，到人的主體問題，從人與自然相互關系到人自身生存和存在的問題，生態美學已經脫離舊有的理論范式的限制，走出了一個新的方向。而這個方向是具有很強人文意識，現實的關懷感的。

四、共生——生態美學的理論與價值維度

接上所述，其實生態美學要面對的問題是可以簡單地簡化為三個關系——人與自然，人與自我，人與社會的關系——的解決。這三大關系是后現代問題的一大核心點，特別是在全球化，消費主義流行的語境里。而生態美學給出的理論維度究竟是如何回答了這些難題呢？

生態美學有一個很高價值尺度——共生。將共生作為一種美學的價值尺度和理論維度，王爾勃先生旗幟鮮明地提出了這一觀點。[7]“共生”(symbiosis)原是一個生物學術語，指兩種不同的生物生活在一起，相依生存，對彼此都有利。它是由德國植物病理學家安東·豆·培里于1879年提出的，培里在非常廣泛的意義上把“不同生物一起生活”稱之為“共生”。國內外學者都已指出，文化多樣性是建立在生物多樣性基礎之上的?！岸鄻庸采奔仁巧镂锓N之間的一種互利關系，那就也可以成為人與人之間以及人與自然之間相互依存、和諧統一的關系。

在進入后主體性哲學時代，人們并沒有否定主體性的意義，而是主張通過“主體間性”完成對主體性的建構和補充。從胡塞爾、海德格爾到哈貝馬斯，這種意向越來越清楚。生態哲學作為后主體性時代的哲學，是對主體性哲學的發展與揚棄，但它決不是對人的主體性的背離與倒退。否定“人類中心主義”是要糾正人類的片面性，而不是放棄認識世界、改造并調節世界這一“自然之子”的責任與使命，更不是否認“自然向人生成”的宇宙進程。

從后現代話語的多聲部而言，單一的聲音是獨語，是霸權。這是不和諧的，并不利于發展。在今天，邊緣與中心不斷在掀起了一場場對話。邊緣對中心的解構不是要確立另一個中心，而是要保持對話。正如，身在中國邊緣地區——嶺南成為關注的重點。這種關注不是中心居高臨下的姿態去看待與中心相異的他者所在，而是嶺南地區自己發出聲音。這個聲音是由一大批偏居西南一隅，具有文化自覺的學者所發出的。特別是廣西民族大學文學院一大批學者們，他們從關注自身的地域文化，地方傳統出發，發揚了嶺南文化特有的兼容性，吸納性，發出另一種聲音，使后現代多聲部的語義場里真正顯示出特有的生命力，達到了互補和諧。黃秉生教授從壯族審美文化研究中總結出了，民族生態的審美范式——依生，競生，共生。黃教授這三大理論范式，對于生態美學，生態文化的理論視野作出高屋建瓴式的總結[8]。袁鼎生老師溶合了生態學，哲學，美學，明確提出了“生態場”，拓展了生態美學的研究空間，他更是致力于建立一個嚴謹的，龐大的生態美學的體系，為當今日益為工業文明所困頓所擠壓的人類社會探尋人類的出路。[9]張澤忠老師植根于自身侗民族的文化土壤，從侗族的歌舞，侗族的建筑，從哲學，美學，人類學等交叉學科中去探究了侗民族文化“元語言”，探究了侗民族自身的文化時空秩序，生存倫理智慧，使一個邊緣的民族的文化在當今世界發出了獨特的聲音，讓世界領略了多元文化之中來自邊緣，他者的詩意盎然的文化。[10]這正是后現代精神的啟示，從多元中求“共生”，講究華夏文化的“和而不同”的精神向度。

簡言之，文化應該通過主體間性、通過交往使得主體性在和諧的狀態中得以實現，這正是“共生”向我們啟示的根本的價值理想。

結語：

從理論范式的轉變過程看，縱向而言生態美學的出現自有其內在的一脈相傳的學術發展，橫向而言生態美學是面對著不斷變化的現實，日益嚴重的后現代性問題而產生的。作為一個新的理論范式，它一方面超越了舊有的范式，另一方面它提出了新的理論建構，新的價值尺度。而它的生命力也在此，在后現代的社會里指出了新的方向。

注釋：

[1]【英】阿蘭·巴納德著，王建民，劉源，許丹譯，人類學歷史與理論。華夏出版社，2006年第一版，第8頁。

[2]潘知常，超越知識框架：美學提問方式的轉換——關于生命美學與實踐美學的論爭，思想戰線，2002年第三期，第85—90頁。

[3]封孝倫，從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質核心內容的嬗變，貴州社會科學，1995年第五期，第45—50頁。

[4]潘知常，超越知識框架：美學提問方式的轉換——關于生命美學與實踐美學的論爭，思想戰線，2002年第三期，第85—90頁。

[5]曾繁仁，《走向更加深入和成熟的我國生態美學研究》，《東方叢刊》，2005年第二期。

[6]曾繁仁，《走向更加深入和成熟的我國生態美學研究》，《東方叢刊》，2005年第二期。

[7]王爾勃：《共生：文化研究與生態美學雙重視域下的符碼——探究廣西民族文化多元態勢的新視角》，《東方叢刊》，2005第二期。

[8]參見黃秉生，袁鼎生：《民族生態審美學》，民族出版社，2004年11月第一版。

[9]參見袁鼎生，《審美生態學》，中國大百科全書出版社發行部，2002年09月01日；《生態視域中的比較美學》，人民出版社，2005年5月第一版。

[10]參見張澤忠：《侗族棲居法式的“人類學詩學”視覺探析》，《社會科學戰線》2006年6期。張澤忠、韋芳：《心靈的開啟與去蔽——例說侗民族的處境意識與與鄰為善觀》，《貴州民族研究》，2005年第3期。

參考文獻：

[1]【英】阿蘭·巴納德著，王建民，劉源，許丹譯.人類學歷史與理論[M]華夏出版社，2006.

[2]曾繁仁.走向更加深入和成熟的我國生態美學研究[J].東方叢刊，2005(2).

[3]王爾勃.共生：文化研究與生態美學雙重視域下的符碼——探究廣西民族文化多元態勢的新視角[J].東方叢刊，20059(2).

[4]黃秉生.民族生態的審美范式論[J].廣西民族大學學報（哲學社科版），2003年11月.

[5]張澤忠.侗族棲居法式的“人類學詩學”視覺探析[J].社會科學戰線，2006(6).

[6]張澤忠，韋芳.心靈的開啟與去蔽——例說侗民族的處境意識與與鄰為善觀[J].貴州民族研究，2005(3).

[7]潘知常.超越知識框架：美學提問方式的轉換——關于生命美學與實踐美學的論爭[J].思想戰線，2002(3).

作者簡介：覃?。还ぷ鲉挝唬簭V西外國語學院；職稱：助教；學歷：碩士研究生；研究方向：外國文學，文學人類學。