摘要：哲學(xué)史上任何體系都有自己的前提，他們的真理都依賴于前提的正確性。因此，哲學(xué)家們都要尋求一個(gè)絕對正確的前提作為出發(fā)點(diǎn)，以保證自己體系的真理性。所以，尋求一個(gè)確定無疑的出發(fā)點(diǎn)就成為哲學(xué)的首要任務(wù)，尤為突出的是近代西方哲學(xué)中唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭。他們之間相互斗爭，相互促進(jìn)，不斷審視，拷問真理的向度、源頭和基礎(chǔ)，從而釀成了其“前提性”的理性獨(dú)斷，最后滑向了獨(dú)斷論和懷疑論的深淵。康德用“哥白尼式的革命”試圖調(diào)和此爭，但使得認(rèn)識主體和“物自體”之間又出現(xiàn)了一道不可逾越的鴻溝。黑格爾以“實(shí)體即主體”為核心，將認(rèn)識論與本體論統(tǒng)一起來，彌合了歷史所留下的鴻溝，但黑格爾所營造的形而上學(xué)體系卻如空中樓閣，終究失去了現(xiàn)實(shí)意義。直至馬克思從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，明確提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，從而消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)，建構(gòu)了實(shí)踐哲學(xué)，為主客體搭建了一座橋梁，真正彌合了這個(gè)鴻溝，確立了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的真理觀。

關(guān)鍵詞：真理；認(rèn)識論；實(shí)踐

中圖分類號：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：16738268（2012）03006805

西方哲學(xué)史是哲學(xué)家們愛智慧、求真理的探索過程。從古希臘開始，人們就對“萬物本原”、“最高原則”開始了追問。那么，對“存在”、“是”的認(rèn)識論的本體論萌芽也就凸顯出來了，真理之路也就越加寬闊了。本體論的先驅(qū)巴門尼德把唯一真實(shí)的是不生不滅、不動(dòng)不變、完整單一的“存在”確證為“真理之路”；把與之對立的可感知的、變化無常的自然界歸為“非存在”的“意見之路”。這種在認(rèn)識上的本體論在不斷地演進(jìn)自己對真理的追求過程中，到了柏拉圖那里，世界被分為可感領(lǐng)域和可知領(lǐng)域，他認(rèn)為不應(yīng)該面向“非存在”的感知世界，而應(yīng)該相信“存在”的超驗(yàn)理念世界。哲學(xué)在思想中不斷攀升“真理”直至“終極存在”。因此，在“求知”的“道路上”不斷地追問“最高原則”，無疑它會轉(zhuǎn)變立場。由此，認(rèn)識論的本體論就會更加注重“道路”這種趨向，只能是對“方法”、“道路”的崇拜，從而走向本體論的認(rèn)識論的康莊大道。

在“認(rèn)識論的本體論”時(shí)代，追求“萬物本原” 、“最高原則”的探求真理之路上，人們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)通過經(jīng)驗(yàn)觀察和理性思辨就能認(rèn)識和把握“真理”，而嚴(yán)格意義上說的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，應(yīng)肇始于西方近代哲學(xué)“本體論的認(rèn)識論”之中。以培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)論和以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨為代表的唯理論，它們之間相互斗爭、相互促進(jìn)、不斷審視，拷問真理的向度、源頭和基礎(chǔ)，從而釀成了其“前提性”的理性獨(dú)斷。正如康德所批判的那樣，認(rèn)為他以前的哲學(xué)家在沒有詳細(xì)探討人的理性認(rèn)識的性質(zhì)和適用范圍以前就肯定理性認(rèn)識的可靠性和確定性，無疑是為真理設(shè)定了前提。

一、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對真理前提性的追求之爭

隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，以貶低理性和抬高信仰為特征的傳統(tǒng)宗教和神學(xué)以及基督教神學(xué)受到了淋漓盡致的揭露與批判。一些自然科學(xué)家仍然堅(jiān)持科學(xué)和哲學(xué)的親緣關(guān)系，哲學(xué)適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的需要，發(fā)生了方向性的轉(zhuǎn)變。近代哲學(xué)的中心問題是認(rèn)識論問題，與古代和中世紀(jì)哲學(xué)相比，近代哲學(xué)發(fā)生了“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”，它的首要目的是建立新型的科學(xué)觀。按照傳統(tǒng)的科學(xué)觀，科學(xué)只是證明科學(xué)，科學(xué)的方法是三段式的演繹法。自然科學(xué)需要新的科學(xué)觀和方法論來確立自身的合法性和有效性。伽利略的《關(guān)于兩個(gè)世界的對話》和牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》都自覺地反對亞里士多德的物理學(xué)以及在此基礎(chǔ)上被經(jīng)院哲學(xué)建立起來的神學(xué)世界觀，并論證和謳歌了人本身所具有的理性能力。科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)并不排除理性。牛頓要求拋棄未經(jīng)審視、沒有必要的形而上學(xué)前提，提出“物理學(xué)，警惕形而上學(xué)”的口號，但一些觀察不到但又不得不設(shè)其存在的概念，如“天賦觀念”、“力”、“以太”、“第一推動(dòng)者”、“絕對時(shí)空”等還是被保留了下來。近代西方哲學(xué)中的知識指的是帶有普遍性、必然性的原理，即科學(xué)知識或真理，也就是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭的核心，是關(guān)于科學(xué)知識的客觀性和普遍性的真理性問題。然而，無論是“演繹”還是“歸納”最后論證的終極真理“一”，都可設(shè)定為真理的前提，從而確證闡釋自己的思辨行而上學(xué)體系。

近代西方哲學(xué)的創(chuàng)始人之一弗朗西斯·培根，對以亞里士多德所開創(chuàng)的并為經(jīng)院哲學(xué)所繼承的傳統(tǒng)科學(xué)觀和邏輯體系進(jìn)行了批判。亞里士多德把一切科學(xué)都看作“證明科學(xué)”，都是按照演繹邏輯所進(jìn)行的公理體系，他的邏輯與科學(xué)連聯(lián)為一體，這種謬誤流傳會造成種種弊端。培根認(rèn)為，傳統(tǒng)的知識只是為了滿足言談、爭辯、個(gè)人思辨而存在，沒有實(shí)用性。在此之下，人們的思想固步自封只能被僵化。培根用以衡量知識的標(biāo)準(zhǔn)是實(shí)用性，以此否認(rèn)傳統(tǒng)知識繼續(xù)存在的權(quán)利，指出科學(xué)的目的是在認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上支配自然，“達(dá)到人生的福利和效用”[1]35，并提出“知識就是力量”的口號。培根把阻礙科學(xué)發(fā)展的障礙比喻為“假象”，從四個(gè)假象中批判了其存在的根源，提出了達(dá)到知識真理的途徑要有一個(gè)正確的方法——與亞里士多德主張的以“第一原則”為前提的演繹方法相反的歸納方法。與演繹的“第一原則”相比，歸納的步驟圍繞著“中間原則”而展開。因?yàn)椤爸虚g原則”是真正的、堅(jiān)固的、活的原理，事物和人的幸福都以之為依據(jù)”[1]360，類似于“簡單枚舉”的歸納法推導(dǎo)出的結(jié)論只能是或然的，沒有必然性。而對“事物形式或規(guī)律的認(rèn)識”的“中間原理”本身也暗含著前提性的規(guī)定，即使推導(dǎo)出某種“必然性”，那么，這種“必然性”又作何用呢？也只能把這種“真理”當(dāng)作前提繼續(xù)被批判罷了。而霍布斯認(rèn)為，知識的真理性來自于事物的因果鏈條中，達(dá)到真理的方法是由因推果的簡單到復(fù)雜的綜合或從果溯因的復(fù)雜到簡單的分析。與霍布斯一樣，笛卡爾認(rèn)為達(dá)到真理的方法是從簡單到復(fù)雜的綜合或是從復(fù)雜到簡單的分析，認(rèn)為關(guān)于因果關(guān)系的形而上學(xué)，終極原因是無限的上帝，被造的事物是有限的，原因和結(jié)果是不同質(zhì)的，原因不能直接推導(dǎo)出結(jié)果。因此，形而上學(xué)不能訴諸無限的終極原因，需要找到一個(gè)確定無疑的簡單的出發(fā)點(diǎn)，以此建構(gòu)出關(guān)于原因和結(jié)果的知識，就是說，形而上學(xué)的方法首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。笛卡爾從分析方法出發(fā)，用“普遍懷疑”的原則考察了經(jīng)驗(yàn)世界和觀念世界，把不可靠的知識排除之后找到了一個(gè)不可懷疑的第一原則“我思”，提出了“我思故我在”的命題，又從此命題出發(fā)，來確立真理的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，“自我”觀念本身就是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念，然后用綜合推導(dǎo)出了被普遍懷疑所否定的知識。然而他建立的第一原則“我思”在強(qiáng)調(diào)主體性的同時(shí)又滑向了神秘主義，所“演繹”的知識的真理性又陷入了被懷疑的泥潭，這種用以被排除的似于上帝的原則的前提性，演繹的只能是似于“天賦觀念”的神秘。同出一轍，萊布尼茨用以推演知識的方法與笛卡爾類似，同樣是分析與綜合的方法。首先使用分析法找到一個(gè)最基本的單元，然后用綜合法解釋簡單的單元所造成的復(fù)合的事實(shí)，并以上帝為充足理由，克服事實(shí)真理的偶然性。可以看出，他們用理性外衣打扮的具有神秘色彩的真理是如此的不可靠。同樣，斯賓諾莎提出，方法論的反思開始于“天賦觀念”。天賦觀念不需要其他觀念來證明它的真理性，相反，它是其他觀念達(dá)到真理性的工具和前提。“真觀念”就是這樣的天賦工具，它既是正確思想的出發(fā)點(diǎn)，也是方法論的前提。真觀念是對一定思想內(nèi)容的反思，又是判斷這一思想內(nèi)容是否為真的標(biāo)準(zhǔn)。“理智憑借天賦的力量，自己制造理智的工具，再借這種工具充實(shí)它的力量來制作別的新的理智工具，再由這種理智的作品進(jìn)而探尋更新的工具或更深的力量，如此一步一步地進(jìn)展，一直達(dá)到智慧的頂點(diǎn)為止。”[1]410顯然，斯賓諾莎又拿上帝口里嘟囔出來的“天賦觀念”來嚇唬真理了。于是，洛克站出來批判“天賦觀念”的荒謬，論證說明了“天賦觀念”是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)，“人們單憑運(yùn)用自己的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識，他們不必有這樣一種原初的概念和原則，就可以得到可靠的知識”[1]447。而且他還指出這是一個(gè)不可能的假設(shè)，觀念和原則的“普遍同意”不是“天賦”的理由。但洛克批判的同時(shí)是站在“白板說”理論的肯定經(jīng)驗(yàn)是知識的唯一來源的立場上的。洛克說，心靈原是一塊白板，上面沒有記號；只是通過經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了觀念。洛克把真理的前提這時(shí)又設(shè)定為“白板”來經(jīng)驗(yàn)出知識，這同萊布尼茨的“大理石”只能是一種有著任由自己打扮的具有前提性設(shè)定的理論，有著同樣的神秘主義色彩，最后還是自我的獨(dú)斷。這種前提性的假設(shè)最終經(jīng)驗(yàn)到休謨走向懷疑論才終結(jié)了它的道路。

前提性的假設(shè)必然導(dǎo)致獨(dú)斷，近代西方哲學(xué)家們正是在帶有前提性假設(shè)的理性的照耀下從事哲學(xué)活動(dòng)的。他們以為，哲學(xué)家的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)那些最普遍的、絕對可靠的、自明的理性概念和原則，他們就可以推演出全部知識，構(gòu)造出關(guān)于整個(gè)世界的圖景。因此，一旦這樣的哲學(xué)體系建構(gòu)出來，它就應(yīng)當(dāng)成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)和真理的標(biāo)準(zhǔn)，就可以凌駕于一切科學(xué)之上成為“科學(xué)的科學(xué)”。由這種前提性的假設(shè)促成的絕對化的真理概念必然帶有強(qiáng)烈的獨(dú)斷和思辨傾向。如笛卡爾的“我思”的前提設(shè)定絕對可靠。近代哲學(xué)的認(rèn)識論雖然克服了古代哲學(xué)的樸素性和直觀性，但是這種認(rèn)識論的假設(shè)性前提所導(dǎo)致的主客、心物等的分離使人們忽視了二者的不可分割的聯(lián)系，以致在不同程度上陷入了二元論，當(dāng)然，二元論最終也必然導(dǎo)致獨(dú)斷論和懷疑論，使近代哲學(xué)走向了前所未有的困境。

二、康德和黑格爾對經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的批判與拯救

經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在知識的客觀性和普遍必然性的來源或?qū)φ胬淼那疤嵝缘脑O(shè)定問題上可謂是針尖對麥芒，最后以經(jīng)驗(yàn)論陷入懷疑論和唯理論陷入獨(dú)斷論而告終。它們都沒能解決這一問題。德國古典哲學(xué)家康德試圖調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭來解決這一問題。事實(shí)上，康德最初也屬于唯理論的陣營，出身于萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派，在不斷的思考和探索過程中，在牛頓的物理學(xué)的影響下，他認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)的重要性，并由此接受了經(jīng)驗(yàn)論對傳統(tǒng)形而上學(xué)及對唯理論的批判。正是休謨把他從獨(dú)斷論的睡夢中驚醒了。休謨在《人性論》中對人類理智進(jìn)行考察之后承認(rèn)，他無法找到一個(gè)在思想中或意識中統(tǒng)一各個(gè)知覺的原則。他說：“這個(gè)困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過我也不冒昧斷言，它是絕對不可克服的，其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后，也許會發(fā)現(xiàn)出可以調(diào)和這些矛盾的某種假設(shè)。”[2]康德正是在休謨的啟示下開始尋找不同的解決途徑，于是在經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間另辟蹊徑，開創(chuàng)了先驗(yàn)哲學(xué)。

康德在考察數(shù)學(xué)和物理學(xué)是如何走上科學(xué)的康莊大道之中受到了啟發(fā)，認(rèn)為數(shù)學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域的革命的一個(gè)共同變化就是從客觀到主觀的思想路線轉(zhuǎn)變?yōu)閺闹饔^到客觀。過去的觀念是：科學(xué)的性質(zhì)是因它所研究的對象所決定的，科學(xué)的原則、概念的普遍性和必然性是對象固有的客觀性。康德反其道而行之，把知識與對象的這一關(guān)系轉(zhuǎn)變稱之為“哥白尼式的革命”，這樣便找到了解決休謨問題的答案。他設(shè)想，人的直觀能力先于直觀對象，并且決定了他所能夠直觀到的內(nèi)容，人的這種直觀能力和概念，都是先于、獨(dú)立于外在對象的。于是，康德從休謨關(guān)于綜合命題和分析命題的區(qū)分中引出了“先天綜合判斷”的概念。他認(rèn)為，所有的分析判斷在內(nèi)容上都是先天的，在性質(zhì)上都是必然的，但因此不能得出所有的綜合判斷在內(nèi)容上都是后天的，在性質(zhì)上都是偶然的。一些采取了綜合命題的邏輯形式的判斷在內(nèi)容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性質(zhì)。康德關(guān)于先天綜合判斷的學(xué)說是對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩種知識論的綜合。康德不贊成經(jīng)驗(yàn)論把綜合命題歸于偶然真理立場，因?yàn)檫@就否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)知識具有普遍必然性，這樣就動(dòng)搖了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識的基礎(chǔ)，認(rèn)為某些關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題也屬于先天的必然真理。為了避免經(jīng)驗(yàn)論的懷疑論和唯理論的獨(dú)斷論的這兩種傾向，康德提出了先天綜合判斷何以可能的問題。也就是說，經(jīng)驗(yàn)知識所具有的普遍必然性的最后依據(jù)是什么？康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識的普遍必然性表現(xiàn)為先天綜合判斷，把先天綜合判斷作為經(jīng)驗(yàn)知識普遍必然的前提，以此討論區(qū)分了數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)的基本命題、形而上學(xué)的命題，在《純粹理性批判》里進(jìn)而回答了“何以可能”的問題。

總之，康德的“哥白尼式的革命”最大限度地張揚(yáng)了人類理性的主體性地位，使得認(rèn)識主體和“物自體”之間又出現(xiàn)了一道不可逾越的鴻溝，并沒有真正調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的矛盾。費(fèi)希特發(fā)揚(yáng)了主體的能動(dòng)性原則，然而，由于他們堅(jiān)持思維就是思維，更是在康德的基礎(chǔ)上，把這種能動(dòng)性發(fā)展到了一種極端的“唯我論”，因而始終無法揚(yáng)棄外部世界的堅(jiān)硬的現(xiàn)實(shí)。謝林要求超越思維與存在之間的對立，但是其哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的“絕對”又陷入了“絕對”與“世界”之間的矛盾而不能自拔。

黑格爾批判了笛卡爾以來的哲學(xué)家，認(rèn)為“實(shí)體即主體”因?yàn)閷?shí)體唯有在自身中就蘊(yùn)含著運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，它才可能展開自身而成為現(xiàn)實(shí)。因此，只有當(dāng)我們把實(shí)體同時(shí)也理解為主體，理解為自己展開自己的運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，才能說明它的現(xiàn)實(shí)性以“實(shí)體即主體”為核心，將認(rèn)識論與本體論統(tǒng)一起來，彌合了歷史所留下的鴻溝。同時(shí)，黑格爾也批判到：作為嚴(yán)格意義的科學(xué)，必須是一個(gè)確定無疑的真理體系，認(rèn)為哲學(xué)從一個(gè)確定無疑的第一原則出發(fā)，進(jìn)行嚴(yán)格的推理，必能得到一個(gè)確定無疑的真理體系。因此，尋求確定無疑的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)的首要任務(wù)。

康德繼承了笛卡爾的基礎(chǔ)主義，認(rèn)為哲學(xué)確定無疑的出發(fā)點(diǎn)就在于主體自身先驗(yàn)的認(rèn)識條件。在黑格爾看來，哲學(xué)不需要一個(gè)確定無疑的出發(fā)點(diǎn)，而需要用結(jié)果來證明前提的真實(shí)性。哲學(xué)的體系不是從一個(gè)點(diǎn)出發(fā)的線性結(jié)構(gòu)，而是可以從任何一個(gè)點(diǎn)出發(fā)不斷用結(jié)果證明前提的圓圈結(jié)構(gòu)。于是，黑格爾提出了“真理是全體”、“哲學(xué)無前提”的命題，進(jìn)而批判了兩種真理觀：一種是獨(dú)斷論，另一種是懷疑論和折中主義。他認(rèn)為它們有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是持守柏拉圖關(guān)于真理與意見的區(qū)分，要么用真理排斥意見，要么用意見否認(rèn)真理。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)理論既是意見，又是真理，兩者并不矛盾。因?yàn)槊恳粋€(gè)哲學(xué)體系都只是真理的一個(gè)環(huán)節(jié)，所有的哲學(xué)體系構(gòu)成了真理的全體。真理只有一個(gè)，但這一個(gè)真理是全體，而不是任何一個(gè)部分。黑格爾也認(rèn)識到，哲學(xué)史上任何體系都有自己的前提，他們的真理都依賴于前提的正確性。因此，哲學(xué)家們都要尋求一個(gè)絕對正確的前提作為出發(fā)點(diǎn)，以保證自己體系的真理性。所謂這樣的標(biāo)準(zhǔn)有兩種：一是直觀的標(biāo)準(zhǔn)，即認(rèn)為正確的前提是自明的；二是邏輯的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為正確的前提具有可以通過邏輯論證的必然性。而黑格爾認(rèn)為，“哲學(xué)是獨(dú)立自為的，因而自己創(chuàng)造自己的對象，自己提供自己的對象。而且哲學(xué)開端所采取的直接的觀點(diǎn)，必須在哲學(xué)體系的發(fā)揮的過程里，轉(zhuǎn)變成為終點(diǎn)，即成為最后的結(jié)論。當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，也就是哲學(xué)重新達(dá)到其起點(diǎn)而回歸到它自身之時(shí)。這樣一來，哲學(xué)就儼然是一個(gè)自己返回到自己的圓圈，因而哲學(xué)便沒有與別的科學(xué)同樣意義的起點(diǎn)”[3]。也就是說，不是哲學(xué)可以從任何一點(diǎn)開始，而是說，為了研究方便的目的而設(shè)定的起點(diǎn)，必須貫穿于始終。起點(diǎn)不應(yīng)僅僅是起點(diǎn)，它也是終點(diǎn)。

因此，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)體系的絕對正確性不依賴于起點(diǎn)，它存在于從起點(diǎn)到終點(diǎn)發(fā)展的全過程，是一個(gè)從低級到高級、從片面到全面的發(fā)展過程。哲學(xué)體系就是通過這樣的動(dòng)態(tài)過程被建構(gòu)出來的。當(dāng)哲學(xué)體系達(dá)到了它的最終結(jié)論，它也就最終證明了自身的絕對真理。然而，黑格爾的哲學(xué)體系把歷史上所有的哲學(xué)體系都作為一個(gè)個(gè)由低級到高級的辯證環(huán)節(jié)，包含在自身。哲學(xué)發(fā)展到黑格爾那里，已經(jīng)窮盡了一切哲學(xué)真理，達(dá)到了絕對真理。

毫無疑問，黑格爾是有史以來最偉大的形而上學(xué)家，他將古典哲學(xué)的理性主義發(fā)揮到了極致，以“實(shí)體即主體”為核心，將認(rèn)識論與本體論統(tǒng)一起來，以邏輯學(xué)為結(jié)構(gòu)，以辯證法作為體系的構(gòu)成原則，建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系，以此來論證合理性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。但是他所營造的恢宏壯觀的形而上學(xué)體系由于其理性主義的基礎(chǔ)的坍塌也失去了意義，充其量只能作為精美的藝術(shù)品供人欣賞。

“總之，哲學(xué)在黑格爾那里完成了，一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗m然是不自覺地）給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識世界的道路”[4]219，“我們把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且任何單個(gè)人都無法達(dá)到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理”[4]220。

三、馬克思實(shí)踐哲學(xué)對傳統(tǒng)真理觀的超越及變革

黑格爾哲學(xué)既是古典形而上學(xué)的完成，同時(shí)也標(biāo)志著古典形而上學(xué)的終結(jié)。費(fèi)爾巴哈第一個(gè)徹底地批判了黑格爾的唯心論，指出黑格爾哲學(xué)頭腳倒置的特點(diǎn)，揭示了他的哲學(xué)的根本錯(cuò)誤在于顛倒了自然和思維的關(guān)系。他的絕對精神根本沒有達(dá)到他所宣稱的存在與思維的同一，充其量只是思維在思辨領(lǐng)域與自身的同一。

早年的馬克思正是屬于青年黑格爾派，但在之后的《萊茵報(bào)》時(shí)期他接觸到大量的社會現(xiàn)實(shí)問題，促使他的哲學(xué)思想最終于與以鮑威爾、施蒂納等自稱“自由人”為代表的宣揚(yáng)主觀唯心主義和無政府主義的青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣，以致他對原有的哲學(xué)信仰產(chǎn)生了懷疑和動(dòng)搖。

此后，費(fèi)爾巴哈寫的《基督教的本質(zhì)》直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座。他的人本學(xué)唯物主義和他的宗教觀揭露黑格爾哲學(xué)顛倒了思維與存在、主體與客體的關(guān)系，主張把它們顛倒過來，對這一時(shí)期馬克思的思想產(chǎn)生了深刻的影響，并且這種新觀點(diǎn)也受到馬克思熱烈的歡迎：“我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。”[4]222在以后的思想活動(dòng)中，馬克思揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)，認(rèn)為：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”[5]54“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是，它沒有把人的活動(dòng)本身理解為客觀的活動(dòng)，所以，它在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對于實(shí)踐則只是從它卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解‘革命的’，‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義。”[5]54同時(shí)也認(rèn)為：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但他把感性不是看作實(shí)踐的，人類感性的活動(dòng)。”[5]56

根據(jù)對實(shí)踐的這種理解，馬克思進(jìn)而批判了舊唯物主義的直觀反映論，把實(shí)踐觀點(diǎn)引入認(rèn)識論，把認(rèn)識論建立在實(shí)踐觀點(diǎn)之上，確立了能動(dòng)反映論的基本思想，指出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

恩格斯也在肯定了黑格爾哲學(xué)的貢獻(xiàn)的同時(shí)提出：“黑格爾哲學(xué)（我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的完成的哲學(xué)）的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；現(xiàn)在，真理是在認(rèn)識過程本身中，在科學(xué)的長期的歷史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識的較低階段向越來越高的階段上升，但是永遠(yuǎn)不能通過所謂絕對真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對真理，就再也無事可做了。在哲學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域是如此，在任何其他的認(rèn)識領(lǐng)域以及在實(shí)踐行動(dòng)的領(lǐng)域也是如此。”[4]216

自此，馬克思實(shí)現(xiàn)了對以往哲學(xué)的變革，既揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的唯心主義，也揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的唯物主義；確立了新的世界觀，從而形成了一次實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向；同時(shí)也確立了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，從而引證出了馬克思主義的真理觀。他認(rèn)為，舊唯物主義者雖然一般都承認(rèn)真理的客觀性，即認(rèn)為真理是認(rèn)識與客觀事實(shí)相符合，但不能正確說明檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。馬克思從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，明確提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。他說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”[5]55這是因?yàn)椋挥性诟脑炜陀^世界的實(shí)踐活動(dòng)中，才能使主觀認(rèn)識與客觀現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來。只有在實(shí)踐中獲得了預(yù)期的效果，才能證明人的思維與它所反映的客觀事物的本性相符合。

所以，馬克思實(shí)踐哲學(xué)對傳統(tǒng)真理觀的超越及變革就凝結(jié)成這樣一句話：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[5]57參考文獻(xiàn)：

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