淺談結構中的中國女性與本土宗教

【摘 要】本文從結構的視角出發，對關于中國本土宗教中女性的形象、地位及其發展變遷的文獻進行整理。文章將女性在宗教中的角色分為信仰對象和參與宗教實踐兩種類型，并將其放入變遷中的社會性別結構和象征結構中，考察女性的宗教角色與現實的社會性別結構、象征結構之間的相互關系。在此基礎上，指出現有研究中值得推敲與改進之處。

【關鍵詞】女性；本土宗教；社會結構；象征結構；社會變遷

一、引言

宗教與社會性別都可以被視為是結構的概念。這個結構是由種種不同的分類方式編織而成的，同時也參與了其他分類方式的編織。它們都被牽涉進一個更為龐大的社會體系的相互建構之中。

在關于宗教與社會性別的眾多研究中，現實社會的性別結構是經常、也是必須被考慮到的因素之一，尤其是在中國這樣一個“其宗教功能通過中國社會的世俗結構而發生作用”的社會（楊慶堃，2007），宗教實踐中的性別差異被認為是社會性別結構的投射（劉東旭，2010），盡管這種投射并不是完全一一對應的（sangren，1983）。同時，象征結構也是重要的思考方向，比如儀式對結構的象征（沈海梅，2008），以及污穢對反結構的象征（李金蓮，2006）。結構也是處于不斷的變化之中的，結構的變遷可能導致女性宗教地位、角色的變化，（劉東旭，2010）也可能導致其原有地位、角色的加強（Pui-Lam Law，2005）。

下面將從結構的角度，對現有的關于中國社會中的女性與本土宗教之間關系的研究作一番梳理。

二、作為信仰對象的女性

女性神的形象是由不同層次的內涵搭建起來的。對女性的崇拜首先從她的身體開始。不論是對女陰象征物生殖能力的崇拜，還是對創始女神、女祖先神延續世代的崇拜，抑或是對生育女神主宰生育、保佑生育健康的崇拜（金少萍、徐偉兵，2009），都是對女性繁衍后代、擴大族群的贊美與要求。

女性的生育能力能夠與土地相類比，故女性身體的各部分可以象征田地、森林、食物以及在稻作農業社會中所需要的各種自然資源（沈海梅，2009），從而女性神也能夠擔當農業豐收的重任。但女性的生育并不總是受到贊揚的。女性因生育產生污穢而被認為是不純潔的，這在象征意義上破壞了結構的完整性（Spiro，1968），因此女性神盡管有主宰和保佑生育的功能，其本身卻不一定參與生育過程（sangren，1983）。進一步，女英雄和平凡女性也能夠作為崇拜的對象。英雄崇拜主要以地區、民族當中曾做出過重要貢獻的歷史女性人物為崇拜對象（陳偉明、賓靜，2006）；而平凡女性則以母親、姐姐等形象被加以崇拜（金少萍，2008）。這些女性之所以被崇拜，通常是因為“其行為規范符合儒家傳統道德，發揮著特定的社會性別行為規范的功能”（金少萍，2008）。

女性神不僅僅是作為一個形象而被人崇拜，她同時也作為眾神的一份子而存在。對云南白族本主崇拜的研究發現，在白族本主文化體系中存在著主神與配神的格局，不僅女主神的數量少于男主神，女神也通常處于配神的地位（金少萍，2008）。對臺灣北部地區的一項研究顯示，女性神處于由男性主導的從國家到地方的宗族祭祀系統之外（sangren，1983）。當然，女性作為信仰的對象還有其消極的一面。在眾多有關鬼的意象當中，女鬼占據了非常重要的分量。David P.Jordan和Jack M.Potter認為，女鬼的出現往往是女性的現實社會身份得不到充分實現的結果，是一種倫理失序在信仰世界中的體現。在Sangren和柯文的研究看來，女性在生理和道德方面的純潔與否是這樣一種力量的來源；而Ahern M.Emil進一步指出，女性所擁有的這種神秘力量主要是因為女性具有的改變現有社會關系的能力（劉東旭，2010）。

三、參與宗教實踐的女性

幾乎所有的研究都顯示出女性在宗教實踐中扮演著重要的角色。一些研究指出，女性對宗教的熱情普遍高于男性，參與人數多于男性，投入也較多，但她們并未在宗教活動中占據重要的地位（金少萍，2008；劉中一，2008）。這些研究著眼于女性在宗教活動中的低地位，將其解釋為女性在現實社會結構中的從屬地位在宗教活動中的反映。

另一些研究表示女性被限制在家庭日常事務中，無法參與公共領域的活動（通常是祭祀或社區宗教事務），因而也就無法在這些活動中與男性相抗衡（袁芳、楊國才，2003；楊國才、張桔，2007；沈海梅，2009）。但是這些研究無法解釋女性的高熱情、高參與度與低地位之間的關系。

劉東旭與Pui-Lam Law對此做出了解釋，即男性的宗教活動往往與祖先祭祀有關，而女性則熱衷于神廟活動，二者分屬不同的宗教領域。劉東旭（2010）認為，正是女性在結構和象征領域的邊緣地位將她們推向了家外的神廟；Pui-Lam Law（2005）則認為女性的母親、妻子、兒（孫）媳婦等角色讓她們必須承擔為家人祈福、為宗族傳遞香火的義務，而神廟是她們在無法參加祖先祭祀情況下的一種選擇。

在普通信徒的宗教實踐中，女性的角色分工與日常生活是一致的，并且女性對這種分工的掌握程度與公眾的評價，乃至在當地的社會地位有密切聯系（劉中一，2008）。這也就意味著宗教（在中國社會更近于禮儀）強調和再造了女性的社會地位。除了角色分工，女性在宗教中表達的思想感情也與日常生活并無二致，主要集中在祈求美滿婚姻、幸福家庭、延續香火上（Pui-Lam Law，2005）。

而從獻身于宗教的女性的角度來看，需要考慮一些更深層次的問題。女性獻身于宗教意味著她在一定程度上拋棄了社會公認的女性義務。

在Sangren（1983）看來，觀音和媽祖這樣的神既保持了女性純潔的形象，又在更大的意義上履行了女性的義務，這就是女性神超越世俗女性的地方。按照瑪麗·道格拉斯的觀點，污穢意味著對社會結構的破壞、對秩序的擾亂（Spiro，1968），因此女性為了履行義務必須“破壞社會結構”；同時，女性進入婚姻、生育子女也是對原有家庭關系的一種挑戰，女性的地位很難得到夫家的承認（Sangren，1983）。

但女性又是包容、調節的化身（Sangren，1983），社會的團結需要依靠女性的維系力量。故而，女性獻身于宗教在某種意義上是對這種社會張力的協調。但在實際生活中，女性是難以脫離家庭的。

Pui-Lam Law（2005）對珠三角地區女性薩滿的調查中透露了這樣的信息：年輕的女性是以家庭為重的，只有年老的女性才會做薩滿。而在一些文化中，絕經的女性被認為和男性并無不同，可以參加男性的活動（李金蓮，2006）。這也就是說，總體而言，現實結構的意義大于象征結構的意義，整合的意義大于分裂的意義。

四、結構變遷中的女性

中國社會是一個復合結構的社會，不同民族和地區體現的不同的結構提供了從母系氏族社會向父系氏族社會結構轉變的猜想依據；而自新中國成立至改革開放這段歷史，則更加直接地體現了結構變遷帶來的女性在宗教中形象的變化。

少數民族社會由于其“原始性”而被加以關注。對這些社會中宗教與社會性別關系的研究，多以母系氏族社會向父系氏族社會轉變，以及其生產力與生產方式基礎的假說為理論基礎（袁芳、楊國才，2003；陳偉明、賓靜，2006；楊國才、張桔，2007；金少萍，2008；金少萍、徐偉兵，2009）。

原始社會中人們抗衡自然的能力很低，人口數量的多寡成為力量和優勢的象征，對氏族興旺繁衍的祈盼演變為對女性神秘生殖力的崇拜，這種對女性生殖力的崇拜強化了女性生育繁衍后代的性別角色，構成了性別制度的邏輯起點。而隨著農業的發展，男女兩性分居公私兩個領域，女性依附于父系血脈（楊國才、張桔，2007）。

男性在公共領域中的主導地位使之能夠更好地處理群體性的宗教事務，從而也占據了宗教事務的主導權。

對從新中國成立到改革開放這段歷史中宗教與社會性別關系的研究，則從不同的角度揭示女性宗教角色的變遷。

崇尚無神論的社會主義意識形態壓制了傳統以來的各項宗教活動；集體化的政治、經濟和組織改革使得所有的生產生活都囊括到新生國家所規制的集體秩序當中，從而導致傳統宗教信仰賴以存在的基礎瓦解了。而1980年代的改革實際上是中國社會從集體化重新向個體化轉變的過程，鄉村社會的各方面同樣也面臨著再秩序化（劉東旭，2010）。

對這種再秩序化可以從兩種角度來看。一種認為個體化的家庭無法像強勢的宗族那樣對兩性之間的結構性張力做出彌合，而女性的受教育程度又不足以使她們發展出無神論，因此呈現出女性的神廟信仰蒸蒸日上的勢頭（劉東旭，2010）。而另一種認為，宗族勢力在意識形態的壓制下并沒有遭到嚴重的打擊，一旦意識形態控制放松，宗族觀念從中國社會結構的深處又走向臺前，也就是說，女性的傳統角色依然沒有得到根本上的改變；市場經濟的發展使得性別的不平等延伸至經濟領域，女性工作得比過去更艱辛，卻依然無法獲得與男性同等的機會和待遇；女性在巨大的社會結構變遷中所投向的傳統信仰只能是加強了她們原來的宗教地位（Pui-Lam Law，2005）。

五、評價與思考

結構是社會學和人類學的重要視角。這些對中國女性與本土宗教關系的研究從經驗事實和理論上都給予了結構以相當的重視，但也存在著經驗與理論的脫節問題：

研究主要以人類學的田野調查為主，側重于描述性研究，對理論的闡發有所不足。田野調查固然能夠發掘豐富的事實以支撐和發展理論，但其本身的個案性質不足以獨力推動理論的發展，而容易受到現有理論的束縛。例如對少數民族地區的研究就簡單地套用了馬克思的社會發展階段理論和歷史唯物主義理論，而缺乏由事實到理論的推導。

而理論的探討有時又過于主觀。例如，瑪麗·道格拉斯對污穢的建立在涂爾干、法國結構主義人類學基礎之上的象征結構分析（Kunz，1969），在解釋、理論、邏輯和方法論上均存在一定問題，被認為是“自我證明的真理”（Spiro，1968），對現代社會的解釋力也有所欠缺（Tamney，1967）。

參 考 文 獻

[1]陳偉明，賓靜．華南少數民族婦女與宗教文化[J]．貴州民族研究．2006（5）

[2]金少萍．宗教文化中的社會性別建構——白族女性與本主崇拜[J]．中央民族大學學報（哲學社會科學版）．2008（1）

[3]金少萍，徐偉兵．云南少數民族女性與宗教研究述評[J]．宗教學研究．2009（1）

[4]李金蓮．女性、污穢與象征：宗教人類學視野中的月經禁忌[J]．宗教學研究．2006（3）

[5]劉東旭．男人的祖先，女人的神——貴州群樂人宗教實踐的性別差異[D]．中央民族大學碩士學位論文．2010

[6]劉中一．華北村落民俗宗教活動中的女性參與——L村的社會人類學研究[J]．中華女子學院學報．2008（2）

[7]沈海梅．想象的社區、性的政治與權力對應——曼底傣泐人的信仰女神與男性宗教實踐者[J]．廣西民族大學學報（哲學社會科學版）．2009（1）

[8]楊國才，張桔．社會性別視野下的佤族婦女宗教信仰[J]．中央民族大學學報（哲學社會科學版）．2007（1）

[9]楊慶堃．中國社會中的宗教[M]．上海：上海人民出版社，2007

[10]袁芳，楊國才．云南怒江傈僳族婦女與宗教[J]．中央民族大學學報（哲學社會科學版）．2003（1）

[11]Melford E.Spiro．Purity and Danger：An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo by Mary Douglas[J]．American Anthropologist．1968：70（2）

[12]Joseph B.Tamney．Purity and Danger：An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo by Mary Douglas[J]．Sociological Analysis．1967：28（1）

[13]P.Steven Sangren．Female Gender in Chinese Religious Symbols：Kuan Yin，Ma Tsu，and the “Eternal Mother”[J]．Signs．1983：9（1）

[14]Phillip R.Kunz．Purity and Danger：An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo by Mary Douglas[J]．Review of Religious Research．1969：10（2）

[15]Pui-Lam Law．The Revival of Folk Religion and Gender Relationships in Rural China：A Preliminary Observation[J]．Asian Folklore Studies．2005：64（1）