九死而不悔的是獨(dú)立人格

摘 要：屈原“九死而不悔”的不是對(duì)君王的忠、對(duì)祖國(guó)的愛和對(duì)人民的體恤，而是自己的獨(dú)立人格。屈原的痛苦不是“信而見疑，忠而被謗”的痛苦，而是舉世沒有人真正理解他人格精神的痛苦；屈原的偉大在于，在強(qiáng)大的邪惡勢(shì)力打擊下，在處于極端孤立、痛苦甚至絕望的狀態(tài)下，仍然堅(jiān)持他卓爾不群的獨(dú)立人格，仍然絕不妥協(xié)屈服；“制芰荷以為衣，集芙蓉以為裳”是屈原美好人格的一種再生儀式，這源于屈原的兩種心理需要：一是在絕對(duì)弧立狀態(tài)下尋求精神寄托與精神支持的需要，二是要永遠(yuǎn)保持他獨(dú)立美好偉大人格純潔性的需要。

關(guān)鍵詞：九死而不悔 獨(dú)立人格 絕不妥協(xié)屈服 再生儀式

《離騷》是中國(guó)最偉大的詩(shī)篇，它偉大到了前無(wú)古人、后（迄今為止）無(wú)來(lái)者的程度。它的偉大之處在于，最為明顯的是作為詩(shī)的藝術(shù)形式，它的繁復(fù)而瑰麗的意象、奇幻而浪漫的想象、豐贍而華美的詞章，既超越了前人的創(chuàng)造，又給后人留下了豐富的藝術(shù)資源；但更為重要的是，《離騷》表現(xiàn)的高貴的人格精神，是以幾乎超越了所有詩(shī)篇的少見的顯現(xiàn)出強(qiáng)大的人格力量而在中國(guó)詩(shī)歌史上永遠(yuǎn)放射著耀眼的光芒，這種高貴的人格力量不僅是人們欣賞的對(duì)象，而且為人們提供了人格塑造的精神資源。

《離騷》所表現(xiàn)的“九死其猶未悔”不是屈原對(duì)君王的忠，不是屈原對(duì)祖國(guó)的愛，不是屈原對(duì)人民的體恤——盡管這也是屬于屈原并且是屈原重要的思想精神，但《離騷》“雖九死其猶未悔”的仍然不是這些，《離騷》“雖九死其猶未悔”的是屈原的高貴人格。那是一種卓爾不群、獨(dú)立不遷的在強(qiáng)大邪惡力量打擊下仍能夠堅(jiān)持的絕不向邪惡勢(shì)力做半點(diǎn)妥協(xié)的強(qiáng)大的人格。屈原的痛苦是舉世沒有人真正理解他人格精神的痛苦，而不是“信而見疑，忠而被謗”的痛苦；屈原的痛苦是他在整個(gè)社會(huì)中處于絕對(duì)孤立狀態(tài)的痛苦，而不是報(bào)國(guó)無(wú)門的痛苦；屈原的痛苦是他看不見任何希望的趨于精神絕望的痛苦，而不是不能施展抱負(fù)的痛苦。屈原的偉大在于，在強(qiáng)大的邪惡勢(shì)力打擊下，在處于極端孤立、痛苦甚至絕望的狀態(tài)下，仍然堅(jiān)持他卓爾不群的獨(dú)立人格精神，仍然絕不放棄他高貴的人格，仍然絕不屈服妥協(xié)，屈原“九死而猶未悔”的就是這種獨(dú)立、偉大、高貴的人格。

一、九死而不悔的是獨(dú)立的人格

“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，我擦拭著心酸的眼淚，長(zhǎng)長(zhǎng)地嘆息，人生是多么的艱難阿！這是屈原人生艱難感受的一種總括。為什么“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”呢？后面所描寫的內(nèi)容就是這人生艱難感受的原因。“余雖好修 以 羈兮，謇朝誶而夕替”，我雖然崇尚美德而又嚴(yán)格地約束自己，可早晨進(jìn)諫晚上就遭了貶黜。什么罪名呢？“既替余以蕙 兮，又申之以攬 ”，那是因?yàn)槲壹扔孟戕プ雠鍘В植杉总泼阑约骸＿@里的用香蕙做佩帶、采集白芷，既是屈原表現(xiàn)自己特立獨(dú)行的人格，又是指屈原對(duì)美的情操的追求行為。

屈原的特立獨(dú)行和美的人格追求恰恰是被君王罷黜的原因。因?yàn)榫跣枰氖桥牛诺谋举|(zhì)屬性是聽?wèi){呼喚和使役，因而奴才是不需要獨(dú)立的人格和美的人格追求的。屈原的悲劇其實(shí)是他充當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色和他美的人格追求之間巨大矛盾造成的悲劇。他的社會(huì)角色要求他必須絕對(duì)具備奴才所具有的無(wú)條件的盡忠屬性，而他獨(dú)立人格的追求卻又使他必須絕對(duì)特立獨(dú)行、堅(jiān)持美好的情操。他沒有任何辦法在他的獨(dú)立人格和他奴才社會(huì)角色之間的矛盾沖突中獲得平衡，他選擇了獨(dú)立的人格，但是他越是追求他獨(dú)立的人格，他就越是背離了他奴才的社會(huì)角色；他越是背離了社會(huì)角色他就越遭到社會(huì)的不容；他越是被社會(huì)所不容，他自己就越是深深地陷入“哀民生之多艱”的痛苦之中。君王都不信任他了，都罷黜他流放他了，他還要堅(jiān)持自己的美好人格追求嗎？“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，美好的人格是我至死不渝的追求，即使我死了九回我也不會(huì)改變！屈原九死而不悔的是自己獨(dú)立而美好的人格，這充分地顯示了屈原人格精神的偉大與高貴。

在這時(shí)的屈原還能求助于什么呢？在屈原看來(lái)，什么都不能求助，什么都令他深深地失望。首先是對(duì)神靈的失望。“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心”，“靈修”是指神明的，“浩蕩”是指準(zhǔn)則喪失的。屈原在君王罷免后寄希望于神明，然而神明也是失去了準(zhǔn)則的；對(duì)神明失望后他又寄希望于民眾，但民眾的心理是什么樣的呢？ “眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫。”“眾女”是喻指眾多的小人；“小人”是指那些與獨(dú)立、高貴人格相悖的人；“娥眉”是喻指人格高尚的人。這句詩(shī)的意思是說(shuō)，眾多小人嫉妒我的美好人格，誹謗我特立獨(dú)行是邪門歪道。一個(gè)人格獨(dú)立的人，他的特立獨(dú)行和美好情操是與周圍的人格格不入的，周圍的人既被社會(huì)角色觀念所支配，又被自己嫉妒的思想所驅(qū)使，他們的思想觀念不允許獨(dú)立人格的人存在，他們嫉妒的思想也不允許特立獨(dú)行的人存在，他們齷齪的精神不允許美好情操的存在。

其次是對(duì)世俗觀念的失望。“固時(shí)俗之工巧兮， 規(guī)矩而改錯(cuò)。”世俗本來(lái)是適合于投機(jī)取巧，違背做人的規(guī)矩而施行另外的準(zhǔn)則的。人們被世俗的準(zhǔn)則所左右，而放棄了做人的道理。在這種世俗的濁流中，獨(dú)立的人格和美好情操是必然不合群的，因而也必然是被攻擊、被誹謗、被污蔑的。

第三是對(duì)世人的失望。世人不僅投機(jī)取巧、放棄做人的道理，更為嚴(yán)重的還有“背繩墨以追曲兮，競(jìng)周容以為度”，把違背做人的規(guī)矩，迎合獻(xiàn)媚取巧發(fā)展成了另一種“潛規(guī)則”，成了社會(huì)做人做事的一種習(xí)慣、一種準(zhǔn)則、一種規(guī)律、一種法度。所有的人都要受到這種習(xí)慣、準(zhǔn)則、規(guī)律和法度所改造和支配，具有獨(dú)立人格的和美好情操的人都要受到這種習(xí)慣、準(zhǔn)則、規(guī)律和法度的制約和制裁。屈原“哀民生之多艱”的，正是這些和他美好人格截然相反的骯臟齷齪的東西對(duì)他人格的包圍和圍攻。

“ 郁邑余 傺兮，吾獨(dú)窮困乎此時(shí)也”，是承接上文而言的。君王、神靈都不理解我，世俗、世人都嫉妒我，加害于我，我還能寄托于什么，還有什么出路呢？我憂愁、苦悶、失意，甚至絕望走投無(wú)路。這種情緒是與此段首句的“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”相一貫相呼應(yīng)的。屈原的憂愁、苦悶、失意和走投無(wú)路，不是一般生存意義上的，而是人格意義上的。他要堅(jiān)持他獨(dú)立美好的人格，但是他的這種獨(dú)立美好的人格卻受到了人們的嫉妒、攻訐和誹謗。人們嫉妒、攻訐和誹謗他的人格，不僅是小人之舉，他們是違背做人的規(guī)矩和道理；他們不僅違背做人的規(guī)矩和道理，還把這種鉆營(yíng)投機(jī)發(fā)展成一種“潛規(guī)則”，形成一種不成文的制度。一個(gè)有人格獨(dú)立性的人，一個(gè)堅(jiān)持美好情操的人，在這種孤立無(wú)援的情況下，該怎么辦呢？

屈原的偉大就偉大在他的選擇上。“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”，就是屈原的選擇。我（現(xiàn)在）寧愿立刻地死去，也不可能與世俗的惡勢(shì)力同流合污、向惡勢(shì)力屈服妥協(xié)，放棄與改變我的獨(dú)立人格。屈原當(dāng)然很明白，只要他放棄獨(dú)立的人格和對(duì)美好情操的追求，他就會(huì)被人們所接受，包括君王的接納，并且會(huì)有高官厚祿、榮華富貴、錦衣玉食、妻妾成群的生活。但是，他的生命的意義并不是為了生存，并不是為了高官厚祿與榮華富貴，屈原有屈原的追求，屈原追求的就是獨(dú)立的人格、美好的高貴的純粹的人格，這種人格不能換來(lái)實(shí)際的利益，它只是一種精神信仰、一種理想追求、一種人格境界，但這種精神信仰和人格境界卻標(biāo)志著人的自覺、人的獨(dú)立、人的自由、人的個(gè)性、人的尊嚴(yán)。屈原把這種人格獨(dú)立和人格尊嚴(yán)看得高于一切，那是他的生命意義之所在。因而，獨(dú)立人格在屈原那里成了一種信仰，甚至成為屈原的宗教。就像一個(gè)虔誠(chéng)的宗教徒不會(huì)因?yàn)榱硗馊魏卫娑艞壦淖诮绦叛觯喾礊榱怂淖诮绦叛鰧幙戏艞壱磺惺浪桌姘ㄋ挥幸淮巫顚氋F的生命一樣，屈原也不會(huì)為了世俗的名譽(yù)地位放棄他的獨(dú)立的美好的人格的追求，但為這美好的人格，他可以放棄世間的一切直至他寶貴的生命。“鷙鳥之不群兮，自前世而固然”，就像勇猛的大鷹不可能與一般的小雀為伍一樣，美好的人格不與污濁的惡勢(shì)力同流合污，是歷來(lái)如此的。“何方圜之能周兮？夫孰異道而相安？”哪有圓孔可以安上方柄？哪有兩種人格可以茍合？“屈心而抑志兮，忍尤而攘詬”，那就委屈地壓抑著自己的情感，忍受著對(duì)自己的誹謗和侮辱吧，獨(dú)立的人格和美好的情操一定是要堅(jiān)持的。“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，進(jìn)一步表明了屈原的志向：為了堅(jiān)持清白、正直和美好的人格而不惜獻(xiàn)出自己的生命，這本來(lái)就是古代圣賢所推崇的，我們有什么理由不堅(jiān)持呢？

屈原的偉大在于，在獨(dú)立人格和世俗的矛盾沖突中，是在大多數(shù)人都向世俗鞠躬、匍匐、下跪的時(shí)候，屈原站直了，因而，屈原的一站，就站成了中國(guó)人格精神的永恒泰山。

二、路漫漫其修遠(yuǎn)兮，我將上下而求索

節(jié)選的第二節(jié)描寫的內(nèi)容從字面看是清楚的，但內(nèi)容是難以理解的。一是“悔相道之不察”的“道”，是實(shí)際的道路的道，還是象征人生道路的道？一是“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，是真的著花戴草還是隱喻意義的著花戴草？

“悔相道之不察，延佇乎吾將反。回朕車以復(fù)路兮，及行迷之未遠(yuǎn)”，說(shuō)的是自己很后悔沒有看清道路，但好在迷途不遠(yuǎn)，可以及時(shí)返回的。這個(gè)一度迷失的“道”和“將反”的“復(fù)路”，既不是屈原走的真實(shí)的道路的“道”，更不是屈原堅(jiān)持自己人格理想的“道”，而是指屈原在朝廷做官的“道”。在朝廷做官的“道”與自己獨(dú)立人格和美好理想是兩種“道”即兩種人生方式。在朝廷做官就要遵守朝廷的“道”，那道便是社會(huì)角色的標(biāo)準(zhǔn)，而自己獨(dú)立人格的“道”是以自己的人格完善、高尚人格的實(shí)現(xiàn)為目的的。這兩者是水火不容的，在完成社會(huì)角色時(shí)必然是對(duì)獨(dú)立人格的戕害甚至消滅。屈原說(shuō)的“悔相道之不察”就是這種在朝廷做官承擔(dān)社會(huì)角色的“道”；“及行迷之未遠(yuǎn)”指代社會(huì)角色對(duì)獨(dú)立人格戕害還沒達(dá)到那么嚴(yán)重的程度。下文的“進(jìn)不入以離尤兮，退將復(fù)修吾初服”也是這種思想的表達(dá)。堅(jiān)持獨(dú)立的高尚的人格是以眾多人的嫉妒毀謗為代價(jià)的，也是以失去高官厚祿和生存的依憑為犧牲的；也就是說(shuō)，堅(jiān)持自己獨(dú)立的人格是除了獲得獨(dú)立的人格之外，將變得一無(wú)所有。不僅將變得一無(wú)所有，還要被所有的人所不理解、疏遠(yuǎn)甚至孤立，在這種失去所有一切的情況下，有誰(shuí)還能堅(jiān)持呢？理解了如上的屈原的基本思路，我們才能真正理解下面描寫的屈原用荷花打扮自己的行為。“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，以荷葉做上衣，用荷花做下裝，為的是表明自己的獨(dú)立的美好得人格志向。“不吾知其亦已兮，茍余情其信芳”，不了解和不理解我又有什么關(guān)系呢，只要我自己確實(shí)是美好的人格就足夠了呀。“高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離”，再把我的帽子做得高高的呀，再把我的佩帶加得長(zhǎng)長(zhǎng)（這樣才能更加顯示我的與眾不同）。“芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧”，“雜糅”是美好的和丑陋的東西摻雜在一起的意思，為什么屈原會(huì)覺得自己美的和丑的東西摻雜在了一起呢？前面有“悔相道之不察”和“及行迷之未遠(yuǎn)”，指的是進(jìn)入仕途做官，做官的社會(huì)角色使自己獨(dú)立的人格和美好的人格追求被玷污了，因而是美的和丑的在自己身上混雜了，但是我人格上光明的東西還未被徹底污損。

屈原是在什么情況下“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”的呢？那是在他深深地痛徹肺腑地感受到了“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”之后：周圍一切人不理解他、污蔑誹謗他、攻擊陷害他，而他感到他之所以受到不理解、污蔑誹謗和攻擊陷害正是因?yàn)樗哂歇?dú)立人格和美好人格追求的緣故；他痛徹肺腑地感受到了世俗的惡勢(shì)力對(duì)他獨(dú)立人格和美好人格追求的格格不入，難以相容；但他還是要為堅(jiān)持自己美好的人格而“雖九死其猶未悔”，“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”；同時(shí)，他也感受到了在仕途之中，他的獨(dú)立的人格和美好人格的追求也受到某種程度的污染，他要將那些與他美好人格不相符的東西徹底摒棄，恢復(fù)到本來(lái)獨(dú)立的自我；不管世俗的人們?cè)鯓拥凝}齪卑鄙，也不管我遭到怎樣的打擊，我都不會(huì)改變獨(dú)立的人格和美好情操的追求。正是在屈原深深地感到了堅(jiān)持自己獨(dú)立的人格和美好人格追求的艱難，他才想到了“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”。這既是屈原在絕望中的一種精神的最后寄托和精神的唯一支撐，也是屈原為他自己堅(jiān)持和再生美好人格舉行的莊嚴(yán)儀式。

屈原的“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”既是真實(shí)的，又是具有象征意義的，這種象征意義是建立在這種真實(shí)行為基礎(chǔ)上的。屈原這種穿著荷花制作衣裳的行為在今天確實(shí)不好理解了，但是如果既按照上下文來(lái)理解屈原的行為，又在當(dāng)時(shí)的文化語(yǔ)境來(lái)看屈原的行為，我們就會(huì)體會(huì)到屈原穿戴菱荷的深刻用意。屈原用荷花打扮自己的行為來(lái)源于遠(yuǎn)古的巫術(shù)儀式，那巫術(shù)儀式距屈原的時(shí)代雖然不算太遠(yuǎn)，但也不被多數(shù)人所理解了。著名文化人類學(xué)家弗雷澤曾極為深刻地總結(jié)和揭示“巫術(shù)賴以建立的思想原則”：“第一是‘同類相生’或果必同因；第二是‘物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離的互相作用’。前者可稱之為‘相似律’，后者可稱作‘接觸律’或‘觸染律’。巫師根據(jù)第一原則即‘相似律’引申出，他能夠僅僅通過(guò)模仿就實(shí)現(xiàn)任何他想做的事；從第二個(gè)原則出發(fā)，他斷定，他能通過(guò)一個(gè)物體來(lái)對(duì)一個(gè)人施加影響，只要該物體曾被那個(gè)人接觸過(guò)，不論該物體是否為該人身體之一部分。”①屈原的“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”的行為既是“相似律”的，又是“接觸律”的，屈原是想以對(duì)荷花的模仿與親密接觸獲得獨(dú)立人格堅(jiān)持的力量。

“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”是屈原堅(jiān)持獨(dú)立人格的一種再生儀式。這源于屈原的兩種心理需要：一是屈原在絕對(duì)孤立狀態(tài)下尋求新的精神寄托與新的精神支持。“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”這種巫術(shù)儀式是屈原為他獨(dú)立人格尋求依托、支撐和與世俗惡勢(shì)力抗?fàn)幍姆绞健Ｇ驗(yàn)閳?jiān)持自己獨(dú)立的人格而陷入孤立絕望的狀態(tài)：從君王到民眾，任何人都不理解屈原的獨(dú)立人格，任何人都污蔑屈原的獨(dú)立人格，任何人都仇視屈原的獨(dú)立人格，所有人都視屈原獨(dú)立人格為敵，屈原感覺到了前所未有的孤獨(dú)、苦悶甚至絕望。但是屈原還是要堅(jiān)持他獨(dú)立的人格，屈原靠什么辦法堅(jiān)持他獨(dú)立的人格呢？屈原走向了巫術(shù)儀式。“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，穿菱戴荷，那是屈原一個(gè)人的精神儀式：在荷花神圣的象征那里獲得人格神原型的神性，在孤獨(dú)絕望的境地中使自己的獨(dú)立人格獲得神圣的支持、獲得與邪惡勢(shì)力抗?fàn)幍挠職狻@得永遠(yuǎn)堅(jiān)持的力量。

另一種是屈原要永遠(yuǎn)保持他獨(dú)立美好的偉大人格純潔性的需要。屈原感覺到了自己在仕途中人格某種程度的被玷污，就是要通過(guò)這種重返原型的方式，使自己一度被玷污了的人格變得純潔如初。在屈原那里，這種穿戴菱荷的行為實(shí)際是在用原型的力量進(jìn)行一種“轉(zhuǎn)變儀式”——使被世俗化了的人格重新回到神圣的人格境界。在進(jìn)行了這種儀式之后，屈原的人格就獲得了新生。正如伊利亞德論述神圣儀式所說(shuō)：“因?yàn)樗聦?shí)上是一條由俗入圣、由夢(mèng)幻泡影到真實(shí)永恒，也是由死而生、從人到神的通過(guò)儀式。抵達(dá)中心等于受過(guò)洗滌，一場(chǎng)啟蒙。昨日塵俗虛幻的存在，今日一變而為清新非凡、真實(shí)持久的生命。”②“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”的行為，是屈原人格轉(zhuǎn)變的儀式，屈原堅(jiān)信，他進(jìn)行了這種轉(zhuǎn)變儀式，他的人格就會(huì)去掉那些被玷污的東西，就會(huì)重新變得純潔美好。

屈原為了他的獨(dú)立的美好的人格而不惜犧牲了一切直至他只有一次的最寶貴的生命。《離騷》因?yàn)檎鎸?shí)地表現(xiàn)了屈原的這種高貴的精神而偉大而輝煌而永恒。中國(guó)文學(xué)史因?yàn)橛辛恕峨x騷》而具有了靈魂。

① 詹姆斯#8226;喬治#8226;弗雷澤：《金枝》上冊(cè)，徐育新、汪培基、張澤石譯，中國(guó)民間文藝出版社1987年版，第19頁(yè)。

② 米爾恰#8226;伊利亞德：《宇宙與歷史》，楊儒賓譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2000年版，第14頁(yè)。

作 者：楊樸，吉林師范大學(xué)教授，吉林大學(xué)博士生導(dǎo)師，國(guó)務(wù)院特殊津貼獲得者。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com