中世紀天主教的信仰與危機:1000-1500年

[英]羅伯特.N.斯旺森 孫詩錦

摘要：在1000－1500年間，天主教歐洲見證了信仰事務上的多次危機，它們的性質、規模、影響以及重要性各不相同。在此期間，“信仰”伴隨著“危機”；但信仰沒有受到嚴重的威脅。大多數危機是地方性或區域性的，持續時間也不長，從未達到真正的臨界點。它們是可以用這種或那種方法來化解的，并總是能夠得到化解，天主教對中世紀整個西歐的掌控因而從未受到嚴重的威脅，直到宗教改革改變一切。

關鍵詞：中世紀歐洲；天主教；信仰；危機

在西歐歷史上，1050年至宗教改革這一時段有時仍被稱為“信仰時代”。在此期間，那些以教宗為制度與屬靈首腦的地區擁有相同的信仰，直至宗教改革才改變這一切，開始了一個宗教紛爭與沖突的時代。“信仰時代”這一觀念盡管使許多問題簡單化了，但在教宗統治下，天主教歐洲的宗教統一的確為這幾個世紀提供了某種結構，而且天主教是一種真正的力量。當宗教改革發生時，它的確是一場信仰危機；不過，那只是在中世紀后期天主教內部爆發的諸多危機中的最大和最后的一場危機而已。這些危機在形式、內容和性質方面差異很大。實質原因在于，無論是作為一種制度的天主教會還是作為一種宗教的天主教，都是因時而變的。這些變化既有結構和制度方面的，也有思想和情感方面的，但它們都產生了各種挑戰與張力，并要求對此做出回應。

一

這一時期的“危機中的信仰”(faith in crisis)史，只能從天主教制度發展這方面來闡發。它將以教宗君主制的演進為中心，從格雷戈里七世(Gregory Ⅶ，1073－1084)時期天主教的首次統一到宗教改革對教宗權威的批評挑戰和廣泛拒絕。這一歷史將考察教宗在教會中的作用、其面臨的挑戰以及人們對此理解方面的變化，也許尤其是13世紀的那些變化。依據第四次拉特蘭公會議(1215)的立法，教宗越來越將自身等同于教會，而他的支持者們也構建了一套教宗普世權威的理論，這套理論關涉將整個世界納入天主教會以迎接基督復臨這一目標。同時，在整個西歐，教宗權威日益增強的影響與作用使得地方教會更加依賴于教廷和服從它的官僚機構，引起許多主教、國王和其他統治者的厭惡，他們對教宗伸張的征稅權、司法審判權和對臣民的圣職任免權極為不滿。

這些發展經常引發小危機與沖突，張力幾乎成為常態。也有一些激烈的插曲，如1296－1303年間法王腓力四世和教宗博尼法斯八世之間的沖突，但更為常見的是一些游擊戰，如地方統治者(國王常常與他們的主教和臣民中的利益集團合作)采取措施限制教宗的干預，而并不實際否認教宗的正式干預權。1300年后英格蘭與教廷之間的持續摩擦——限制教宗征稅、限制教宗對英格蘭教會的圣職任命權，懲罰越過皇家審判、未經授權而向教廷上訴的行為——就是這類制度問題的絕佳例證。

這些紛爭并不拒絕作為一種屬靈力量的教廷或教會。危機發生于制度內部(王國是教會的一部分)，旨在達成均勢，而不是正式否認教宗的理論權威。只有當教宗的君主統治實際上被否決時，制度沖突才會演化為真正的信仰危機。這種危機發生在1350年后，尤其是在1378－1417年間的教會大分裂時期。最初有兩個，而在1409年后有三個教廷聲稱自己的教宗才是唯一的真教宗。這是一場前所未有的教會分裂，提出了教會機制的諸多重要問題。在尋求教會重新統一時，教宗的地位成為核心問題，焦點在于教宗作為教會首腦的權威和作為教會成員和教會真正體現的忠實基督徒大眾的權威之間如何保持平衡。公會議理論直接挑戰教宗君主制的觀念，主張塵世教會的最高權力屬于代表整個教會的大公會議。它應該定期召開，教宗負有管理之責，并對它負責。這個理論在1414－1417年召開的康斯坦斯公會議上被付諸實踐，它重新統一了教會，但宣稱教宗服從公會議的權威，并規定此后要定期開會。這些主張對教宗的權威構成了威脅：當時，與天主教稍早時期的地域擴張(甚至遠達中國)相較，土耳其在歐洲的征服正在暗中動搖教宗權威的普世觀，而人們也仍在努力適應1347－1349年黑死病帶來的宗教與屬靈震蕩。不過，公會議主義作為一種理論，在操作層面上也有其致命弱點。它最初的成功很大程度上是由于缺乏一個富有效率的教宗來反對它。在下一次公會議即巴塞爾會議(1431－1449)上，公會議主義就遭到了教宗尤金四世(Pope Eugenius Ⅳ)的堅決反擊。巴塞爾會議的激進色彩使得它無所作為；無論公會議理論的訴求如何，公會議主義事實上(且在與具有強烈君主觀念的教宗發生沖突時)被認為是對一切君主而非只是教宗的一種威脅。在天主教內部，教宗君主傳統在理論與實踐兩方面都比公會議主義更為強勢，而在1461年，教宗庇護二世(Pope Pius Ⅱ)譴責了公會議主義。公會議主義引發了危機，并被斷然否決；然而，這種思想在以后的教會危機中一再復興，它的一些主張也流入后來的世俗政治學中。

二

圍繞教宗權威引發的制度危機主要涉及實際操作層面。不過，由于它們影響到對作為屬靈首腦的教宗之角色的理解，因而也關涉真正信奉的信仰層面，而不只是關涉信賴和效忠于某個人或制度。教會要求人們相信它和它的使命(message)。成為教會成員是天主教徒唯一的得救之路，也是升入天堂唯一可信的保障，這一事實意味著在信奉教義的信仰與效忠于制度的信仰之間的界限總是模糊不清的。教會的教義必須要堅信，但同時也需要各級教會機構和儀式，因為它提供了步入永生的唯一可靠的路徑。

這就為未來的危機埋下了伏筆，因為將教會作為得救擔保人的信仰容易受到暗中削弱。一個教會如果不能滿足民眾的屬靈關懷與焦慮，或者變得腐敗、不稱職甚或缺乏效力，它就不能激發和維持人們的信賴。然而，作為一種制度，一種人間的制度，教會也試圖通過控制和規范它的子民以保證其制度的完整性。這就產生了引發制度性危機的又一個領域，但在層次上要遠遠低于教廷，更多的是地方性危機。在這一背景下，危機產生于教會對當時社會的回應，因為教會也必須調整它在一個不斷變化的世界中的位置。制度和結構性危機常常圍繞教士的地位和權威而發生，這在1050－1250年間表現得最為明顯。當時，為反擊中世紀社會的日益商業化，出現了各種新型的宗教修會，并采取了一種苦修和使徒式的生活方式。其中幾個新修會，力圖回到本尼迪克的原始教規；另一些則嘗試創造了一種集布道與貧窮于一身的宗教生活新方式，以便與俗界發生聯系。其中，最佳的例子是13世紀初期建立的方濟各會。它很快發展為中世紀后期歐洲最出色的修會之一。然而，在反抗制度性教會的缺陷的同時，也引發了另一種不同類型的危機，這就是異端的傳播，它們也是基于貧窮與布道原則而出現的，常常(如韋爾多派)試圖為俗人在教會中尋求新的角色。

俗人在教會中角色的變化導致了俗人與教士的張力。1200年后，在重整的教會中教士的地位與權力增強了，越來越強調教士等級，而圣事也把他們與俗人隔離開來。這一過程此后繼續得到強化，而他們執掌圣事的權力(尤其是彌撒和懺悔)也使得他們作為神的代理人越來越重要。在彌撒中，當教士對餅和酒祝圣時，他們“造神”(made god)；通過懺悔禮的最后一個程序赦免(absolution)，

他們免除了罪罰，從而為獲救掃清了道路。教士地位的提升也提高了人們對其品德和行為的期望值。如果神父具有通神的力量，而且他們的地位高于天使，那他們是否至少應該像天使一樣純潔呢?對教士罪孽和他們可能濫用權力的擔憂，促使人們質疑教士所主持的圣事是否有效，以及他們能否確保受其牧養的俗人得救。教士階層中的競爭與對立——尤其在堂區教士和托缽僧之間——也使得他們聲譽不佳。這一點，可以從這幾個世紀(尤其黑死病以后)俗人對不良神父的態度上看出來。到1400年，控訴教士的各種陋習幾乎已成為老生常談。當然，很少有人想要根除教士，但對于個人和制度方面的弊端，的確存在著廣泛的批評，在某些情況下，這會引發對教士等級的信任危機。

三

對教士的這種不信任，有可能觸發甚而演化為異端。異端本身代表著這一時期最為根本的信仰危機——質疑教義的有效性，這也含有懷疑權威機構的合法性和教會內部教義與屬靈演進的有效性的意味。

各種版本的基督教都聲稱《圣經》是它們信仰的基礎。然而，《圣經》是否是基督教唯一接受的基礎，這個問題自基督教產生以來一直存有爭議。《圣經》常常被稱為“上帝的道”(“the word of God”)，但它不能像《可蘭經》之于伊斯蘭教那樣具有神的話語的地位，盡管它是神的啟示。作為神啟，它被認為只能被教會所接受，具有其固有的權威。但它也被視為是由教會編制的，教會界定了它的內容并賦予其權威。這就產生了某種張力：《圣經》為基督教和教會提供了基礎；教會反過來又賦予《圣經》合法性，而正是這種合法性提供了那個基礎。這種循環論與模糊性使得《圣經》很難說就是權威的最終來源。這是中世紀后期天主教一再面臨的問題，因為在《圣經》和教會作為天主教合法權威孰更重要這一問題上，存在著不同的看法。

在圣經中，《新約》含有基督的直接教誨，《使徒行傳》和《使徒書信》含有對教會及其基礎的首次解釋，《啟示錄》含有末日審判的承諾(或威脅)。作為基督徒生活的權威指南，《圣經》必須便于接受和理解。西方的權威版本是4世紀由圣哲羅姆翻譯的“拉丁通俗本”(Vulgate)。這種拉丁文本妨礙了它被廣泛閱讀；同時，翻譯也可能改變原意，這就意味著譯本的合法性與權威性沒有保證。《圣經》常常也是艱澀難解的，然而，正確理解是獲救所必需的。解釋《圣經》就是教士的一項關鍵任務；俗人接觸《圣經》必須受到監督，可能是監管，以保證上帝的道不被誤解，靈魂不致遭受危險。就歐洲大部而言，1200年后方言《圣經》的合法性已獲得默許；然而，在14世紀后期的英格蘭還是出現了問題。約翰·威克里夫要求根除天主教中的非《圣經》因素，要求俗人閱讀英文《圣經》，以便他們自己能夠檢測教會，這引起了教士們的強烈反對。在宗教改革時期，這類問題更為普遍，但在當時，通俗本《圣經》的權威地位已面臨著其他各種挑戰，因為修訂譯本揭示了哲羅姆版本的諸多錯誤，并為改革者們提供了炮彈。

《圣經》的地位與權威盡管重要，但中世紀后期天主教的許多教義并不直接源于或授權于《圣經》。這就需要一種替代性的合法權威，這是在教會中發現的。基督教是一種不斷演化的宗教，它的教義與實踐也是因時而變的；但無論怎么變，它們總是要符合上帝關于教會與人類的計劃。在這里，“傳統”、觀念和實踐都是教會以其自身的權威使之合法化的，這就為天主教提供了另一種授權形式(form of autho-risation)。教會的那些非源于《圣經》的古老教義與實踐——即16世紀所謂的“非成文真理”(“un-written verities”)——之所以有效，是因為它們在幾個世紀中已被教會所接納。此外，因為教會是神啟示的，所以它也能夠增添信仰(但不能改變《信經》中的那些基本教義)。這種權威主張在中世紀早期公會議的那些教義決議中已有含蓄的表現，并得到教廷的支持，尤其當它在1100年后發展出獨自的西部公會議傳統時。在中世紀后期，這些權威主張沒有受到嚴重的挑戰，但在宗教改革時代，這個問題表現得極為尖銳，在某些方面標志著對1215年第四次拉特蘭公會議塑造的那個教會的背叛。

四

在評估中世紀后期天主教的力量時，人們容易而且很容易將教會視為一種鐵板一塊的機制，一種通過嚴格的教紀主宰和威嚇其子民、通過主教巡視和宗教裁判所這類機制監管人們的行為和思想的制度。這樣一種結構，似乎不僅為那種中世紀“教宗君主制”觀念所固有，也為那種將中世紀教會等同于一個國家(并非不合適)的公式所固有，更為那種將后宗教改革時代天主教(具體而言，就是特倫特公會議后構建的羅馬天主教)的中央集權主義運用于中世紀教會而塑造的那幅畫面所固有。同時，這幅畫面也是宗教改革及其拒絕“教宗至上”(papalism)的神話學的組成部分。

但事實上，中世紀管理與交通的不便使得這樣一種集權機制不可能實現：要創制這樣一種一元化的統一教會幾乎是不可能的。相反，中世紀教會最好被理解為各個單元的聚合體，這些單元層次不一、各有價值但又相互疊合，它們的成員以不同的方式共享其信仰與實踐的某些方面。最廣泛的參與是基于接受教宗的首腦地位和信經的核心教義；次一級的單元則是在適度回應信仰要求、在合適的道德行為，在虔誠實踐的形式和內容等問題上的地方共識。最小的單元是家庭，每個家庭成員都有其個人獨特的關于天主教及其要求與實踐的觀念。這一分層結構反映在彌撒祈禱中，它要求為從普世教會到地方堂區的各個群體祈禱，而后擴及為在世和死亡的所有信徒組成的天主教共同體祈禱。

盡管存在這種多樣性以及接受程度的差異，中世紀天主教仍可以視為應當具有某種統一性并通過監管而具有嚴格規定的單一組織，這種監管可能是自上而下的，也可能是來自下層的群體監督。即便如此，完全統一仍然幾乎是不可能達到的。

在中世紀后期，信仰本身在發生變化與演進。這并不僅僅限于教宗或公會議宣布的新教義。比如煉獄，它是中世紀后期信仰與實踐的核心特征；但直到1439年，它才被正式納入正典。有理由認為，接受它是為了回應民眾的要求，即拒絕接受那種要么上天堂要么下地獄的二元結局，尤其拒絕那種無情譴責那些不完美卻未徹底敗壞的靈魂下地獄。神學家們闡發了煉獄觀念，而在1300年前它已牢牢地生根；但它的興起反映了一種“以需求為導向”(demand-led)的宗教，需要那些力圖統治教會的人士去接納從底層興起的觀念與實踐。

中世紀后期天主教的一個鮮明特征是這樣一種關懷：通過一個常常所說的“教牧革命”(pastoral revolution)方案來確保民眾認識信仰。它要求啟動包括宗教裁判所在內的監察與懲戒機制來激勵信仰。宗教裁判所絕不是頑固的令人恐怖的神話機制，作為一項審查、懲戒與保證技術，它既檢驗信仰，也檢測懷疑。作為一項技術，它可以運用于多種場合，無論是出于一般的懲戒目的，還是用于確認圣徒或異端分子。

教牧革命的一些方面源于1215年拉特蘭公會議的懲戒性教規，包括所有天主教徒在每年的復活節進行懺悔和圣餐共融的義務；但這場運動的重點是在教育與信息方面；強化與檢驗信仰可能是為了

回應俗人中可以察覺的非信仰(unbelief)危機(或至少是信仰薄弱)。它被看成是一個皈依的過程，其最終目標是保證西歐變成天主教歐洲。它開啟于1215年后不久，一直持續到宗教改革。在此期間，出現了無數旨在向俗人解釋信仰的小冊子、短論和布道辭；制定了確保俗人認識信仰要點的大綱；并授權地方教士通過每年的懺悔禮來檢測俗人的信仰知識。盡管在歐洲，該運動存在著地方性和區域性的差別與變異，但其基本要旨是相同的。

這一過程本身內含著某種動態張力：強化信仰過程產生了對監察信仰的關注。建構與界定信仰自然會引起與招致各種挑戰與回應，這些回應可能包括懷疑、拒絕和分歧(diversity)。這就陷入某種循環怪圈，因為強化信仰本身就是對懷疑與分歧的一種回應。這可以從1215年拉特蘭公會議第一教規中看出來，它旨在澄清信仰問題，就是為了解決新近在幾個教義問題上的爭論。

這條教規也表明懷疑必須慎重對待。懷疑可以導致個人的信仰危機，使其常常站在信仰的對立面，這幾乎等于是背叛信仰。然而，通過監察來保衛信仰，也表明了信徒們對那些值得懷疑或被懷疑的信仰的懷疑。教會當局必須監管、糾問與詰難，以便檢測和消除疑慮。這種詰難與檢測，在許多場合都一再發生。1300年后的一個經常性的焦慮是“辨別精靈”(the discernment of spirits)，也就是檢測異象和啟示(尤其是婦女宣稱和申明的那些)以確保它們的確是得自上帝而非魔鬼的觸發。

信仰、懷疑和分歧(接受多種宗教態度與實踐的合理性)可以是一種積極力量，對中世紀后期天主教的演變都有重要貢獻。12世紀彼得·阿貝拉德(Peter Abelard)和坎特伯雷的圣·安塞倫(saint An-selm)之間的表面對立，就表現了信仰和懷疑的可能性。在安塞倫(卒于1109年)看來，關鍵是“信仰尋求理解”，它基于這樣一種觀念：“我信仰是為了理解。此外我還相信：除非我確實信仰，否則我不會理解”。而阿貝拉德(卒于1142年)卻認為，單純的信仰是不夠的：信仰必須接受檢驗、糾問和質疑。真正的信仰是不確定和深究的結果：“我們因為懷疑而探究，因為探究而確認真理”。

除了這些積極特征，信仰、懷疑和分歧也有負面影響。信仰可能變得僵硬且毫不妥協；懷疑可能導致有害的追問和不確定；分歧可能導致分裂。如果中世紀后期的教會是一個真正等級森嚴的體系，那它就會強加那種僵硬的信仰；但這種情況沒有發生過。教會宣稱非基督徒不可能得到拯救；但即使在它的成員中，尋求救贖也產生了懷疑和分歧，因為低層次的不確定性也會導致信仰上的小波動，但這種波動偶爾也會變成威脅和斷裂，進而演化為危機。關于得救問題，也存在一種替代性的解決方案，就是皈依猶太教或伊斯蘭教。就某些人而言，這是一個具有誘惑性的替代方案，偶爾也有從天主教轉而皈依猶太教或伊斯蘭教的事例；但最大的挑戰來自天主教內部。在各種分歧都被納入天主教這把大傘的情況下，如果分歧演化為災難，它就可能導致分裂，從而產生出對抗性的基督教(天主教當局稱之為“異端”)。

在宗教改革時期，分歧就導致了分裂。這場分裂源于中世紀后期天主教內部日益發展的張力，因為知識分子在信仰問題上的看法變得越來越不可調和。基本的挑戰，亦即引發危機的導火線，并不是新的。在這幾個世紀，分歧被推向極端，使得一些人堅信他們自己的真理是得救的最安全的途徑，將希望寄托在所謂的異端分子的屬靈首領的身上——就像13世紀法國南部審判純潔派一案中受到指控的一些人宣稱的那樣。

關于中世紀后期歐洲異端的規模與傳播，仍有許多不清楚的方面。但與異端相關的信仰危機確有發生，至少被認為是存在的。作為回應，焦慮的教會當局訴諸宗教裁判所和圣戰來消除這種威脅。這表明為了自衛，天主教必然是一種不寬容的宗教，可能也是一種迫害型的宗教，因為它認為自己是唯一掌握真理的宗教。天主教長期以來一直在宣揚要將一切基督徒(最后是整個世界)帶進教宗的羊欄，由此而產生的張力也體現了這一點，這些張力表明教會內部存在著不同層次的不同信仰路徑。當高層首腦使用一種包容性語言以接受和容忍分歧時，在下層則更多的是對抗，存在著對與錯、真與假、接受與拒絕的尖銳對立。第四次拉特蘭會議頒令“同一信仰中存在不同的禮儀”是合法的，事實上也在與東方的一些教會商談教會合一問題；但天主教徒與其他基督徒(在1204年拉丁征服君士坦丁堡后，尤其指希臘人)之間根深蒂固的差別意識導致了敵對，并呼吁啟動懲戒機制來壓服非天主教徒的拒絕服從和歸順。

分歧與差異幾乎存在于中世紀天主教的每一個方面，尤其是地方層面上。它常常導致張力，有時甚至是暴力沖突，但也可以認為，沖突是常態，因為很少引起關注。只是在極為罕見的情況下，這些分歧與差異才可能圍繞信仰和教會權威的解釋而引發真正的危機。在兩個案例中，教會內部對教義發展的不同回應導致了明顯的危機。1215年拉特蘭公會議宣稱：當教士在彌撒中祝圣時，餅和酒就“被體化”(“transubstantiated”)為基督的肉和血。在現在看來，這種哲學語言意味著餅與酒的“實體”被基督的肉和血的“實體”完全取代——即便它們的“外觀”(即餅還是餅，酒還是酒)沒有變化。這條教令似乎是決定性的，終結了舊有的爭論與不確定性。

然而，體化說的這種理解并未立即被接受為關于彌撒奇跡的唯一解釋。在1215年后的很長時間里，關于“體化”的含義仍存在著幾種不同但卻顯然被接受的看法，其中一種認為這種變化既不是整個的，也不是排他性的。直到特倫特公會議時代，這種“現代”含義才被視為嚴格的正統解釋。然而，當威克里夫在1379年發表《論圣餐》而引發一場風暴，從而引起教會的回應時，表明英格蘭教會仍在監控著這一問題的討論，并堅持一種較為嚴格的體化說觀點。

關于彌撒中祝圣時發生了什么的觀點必須受到監管。體化說在哲學上是可以爭論的；它也違背常識，這就可能使得那些確實思考這個問題的人產生信仰危機。在15世紀的英格蘭，之所以堅決打擊當時的異端羅拉德派，就是因為他們否認體化說，聲稱餅和酒在祝圣后依然是餅和酒。不過，盡管教會當局希望并要求人們接受體化說，但他們的監控并未走到極端：他們認識到，一味地逼迫只能使人們鋌而走險：公開申明自己的觀點，并解釋他們相信的那些思想。而接受一個松散的解釋(formula)則足可以將問題隱藏起來，從而避免更大的危機。

15世紀波希米亞的形勢則大為不同。在這里，宗教分歧導致了一場民族危機，進而演化為一場國際危機。直到13世紀初期，人們在彌撒共融時都是兼領餅和酒，但在1200年后，只有執禮神父才能領酒，其他人只能領取經祝圣的餅或圣體。只有在極為罕有的具體場合，圣餐才提供餅和酒，但通常而言，體化是整個地轉變，接受這一點并無障礙。在獲得默認兩個世紀后，要求圣餐中兼領餅酒在波希米亞成為一個關鍵問題。1415年，捷克改革家約翰·胡斯在康斯坦斯公會議上被當作異端燒死后，他的追隨者開始分發和領受兩種圣餐(此做法稱為“餅酒兼領”)，并要求推行于整個教會。在

1419年后肆虐波西米亞的國家與宗教混亂中，餅酒兼領(Utraquism)成為辨認胡斯派的核心特征，并演化為整個歐洲天主教的危機。

大體而言，胡斯派要求取消13世紀初期在圣餐做法上的變化；但效忠天主教者(在波西米亞內外皆有)則想保留這些既有的做法。為監督與保護天主教，胡斯的外部敵人不惜呼吁發動十字軍，卻遭到了可恥的失敗。不過，在1430年代初，胡斯溫和派在布拉格啟動了回歸教會的和談之路，因為他們愿意繼續當天主教徒，只是希望保留餅酒兼領的做法。1436年，雙方達成協議：正式接受天主教統一體內承認這種分歧(diversity)：胡斯派保留餅酒兼領，但重新被接納為天主教徒(但不是全心全意的)。餅酒兼領成為一種選擇，但僅限于波西米亞。在理論上，直到17世紀初胡斯派教會被摧毀以前，它一直是一種選擇；但胡斯派從來就沒有獲得他們期盼的完全自由和安寧。不過，從天主教的觀點來看，危機結束了，即便胡斯派沒有被根除。

在1000－1500年間，天主教歐洲見證了信仰事務上的多次危機，它們的性質、規模、影響以及重要性各不相同。在此期間，“信仰”伴隨著“危機”；但信仰沒有受到嚴重的威脅。大多數危機是地方性或區域性的，常常也持續不長。但確有一些問題生命力很長，如反復爆發的異端和某些異端群體的綿延(如著名的韋爾多派)、教士不同支派間的不斷傾軋以及持續不斷地對壞教士的批評，都證明教會不完美，證明某些問題是它很難解決的，這些問題或因其自身制度和教義的發展而產生，或因俗人的靈性期望所導致。即便如此，盡管存在張力、沖突和危機，天主教對中世紀整個西歐的掌控從未受到嚴重的威脅。1500年以前歐洲的現實意味著：可能還沒有一個威脅或危機能夠變得足夠大，大到難以控制，持續的時間長到足以讓民眾難以忍受，感到必須一舉搗毀統一的天主教世界。更重要的是，也許還不存在摧毀天主教體系的足夠意愿或期盼。

然而，宗教改革發生了，天主教統一體最終被搗毀了。宗教改革為何以及如何使得民眾感到必須要達到這個結果，這里不能討論(但可以從天主教內部的信仰與危機這個角度來思考)，必須記住的是，宗教改革事實上并沒有摧毀天主教。它對大部分歐洲的控制被打破了，但在1600年及以后，它(作為羅馬天主教)仍然是歐洲的一種重要宗教，而從1500年開始，它迅速擴張到美洲、亞洲和非洲。在歐洲中世紀后期，“信仰”常常伴隨著“危機”；但在1500年之前，這些危機從未達到真正的臨界點。它們是可以用這種或那種方法來化解的，并總是被化解，直到宗教改革改變一切。

責任編輯：張乃和