彝族舊稱“羅羅”與“人化虎”的真相

朱和雙

中國西南地區的彝族舊稱“羅羅”（在古代典籍中通常被添加上“犭”），由于讀音差異又作“盧鹿”“羅落”“落落”等。元世祖至元十二年（1275年），在今四川西昌周邊地區及大涼山一帶設置“羅羅斯宣慰司”，治建昌路（今四川省西昌市，為古越地），轄今四川大渡河以南，美姑、金陽以西，鹽源、鹽邊以東，金沙江以北的廣大地區。明洪武中廢。元明以來,“羅羅”等名為各種漢籍所習用，比如在《皇清職貢圖》中就描繪出各種“玀玀”或“猓玀”的男女人物形象，諸本《百苗圖》中也常見貴州的“黑猓玀”“猓玀女官”“白猓玀”，直到新中國成立后才將各種他稱統一改作彝族。在漢籍中究竟何時開始用“羅羅”一詞指稱彝族先民，目前學術界尚無定論。在作為特定的族群稱謂之前，漢文中出現的“羅羅”是傳說中的鳥獸名。《山海經·西山經》云：“（萊山）其鳥多羅羅，是食人。”《山海經·海外北經》又說：“（北海）有青獸焉，狀如虎，名曰羅羅。”如果我們將“青”和“狀如虎”作為“羅羅”的共有特征，估計只有黑熊或貓頭鷹能符合標準，畢竟“狀如虎”還不是虎，雖然貓科動物都可算作“狀如虎”，但又不符合“青獸”的特征，因此《山海經·海外北經》所說的“羅羅”更像是黑熊，能“食人”的鳥類估計是因為對虎豹的恐懼幻想所致。不管怎么說“羅羅”非虎恐怕不至于太謬吧！

盡管如此，改革開放以來活躍于云南楚雄的彝族文化學派，在劉堯漢先生的帶領下，對“羅羅即虎族”的命題進行了論證，在學術界產生了一定的影響，而轉引其觀點的著述更是不勝枚舉。劉堯漢先生后來在《彝族虎文化》這篇短文中將他的基本結論歸納如下：

彝族自稱“羅羅”，女稱“羅羅摩”，男稱“羅羅頗”，而“羅”意為虎，即彝族自稱“虎族”；“摩”意為女，“頗”意為男，即女人自稱“母虎”，男人自稱“公虎”。此意古籍中早有記載：明代陳繼儒《虎薈》卷三說：“云南蠻人，呼虎為羅羅，老則化為虎。”此處所說羅羅，其實也包括涼山彝族。據我在涼山對多位彝老的調查，六七代以前，涼山彝族也自稱“羅羅”。元代周致中《異域志》載：“，瓠之種，裳為衣，髻長一尺向上，以女人為首長，曰母總管。”記載的就是涼山彝族的習俗。至于老則化為虎，是認為彝族死后經火化會還原為虎。這是基于圖騰崇拜的一種認識，即認為人與圖騰物在一定條件下會互相轉化。在彝族地區，以虎為地名、人名的事象比比皆是……而彝族的族稱，最早見于記載的是“羅羅摩”，后來才改為“羅羅頗”，即最先是以“母虎族”為族稱，后來才改為“公虎族”。這些都透露出彝族的虎圖騰崇拜產生于原始的母系氏族時代。

劉堯漢先生在上文中說“彝族自稱‘羅羅”，可是除了田野調查材料外找不到任何歷史依據。元代李京的《云南志略》之“諸夷風俗”條云：“羅羅即烏蠻地……酋長死，以豹皮裹尸而焚，藏其骨于山……自順元、曲靖、烏蒙、烏撒、越皆此類也……年老往往化為虎云。”這里的“羅羅”是一個地域范圍的統稱，而且說的是“以豹皮裹尸而焚”，并沒有提到虎。

在納西族的東巴象形文字中已經用“羅羅”來指稱彝族先民，很顯然這是一種他稱而非自稱。據方國瑜先生考證，納西族東巴象形文字中有一個專門用來指稱彝族的圖畫符號，讀作“羅羅”，其字形由兩部分組成，上半部分為“軛”（納西語讀作“羅”，像二牛抬杠之“犁軛”），下半部分則為一人站立狀，從整體來看剛好就是人用頭部來負重的形象。其實，漢文中的“軛”亦作“”，專指駕車時擱在牛馬頸部的人字形器具，引申開來可作束縛、控制解。用頭部負重，掌握平衡極為重要，所以此字在東巴文中還兼有“釋理”的別意，看來“羅羅”只是一種獨特的生活方式。在乾隆年間繪制的《皇清職貢圖》中，昆明附近的黑白“玀玀”和“羅婺蠻”婦女都用頭部來承重，而彝語支民族婦女背負重物的方式基本上也如出一轍。滇西地區的漢族至今仍將這種用頭（或頸）部承重的器具稱作“羅羅背簍”。

由于受特殊地理環境的限制，彝族先民在崇山峻嶺之間的生息繁衍一直從遙遠的青銅器時代持續到現在。明清漢籍通常都將“羅羅”寫作“玀玀”或“猓玀”，很容易讓人聯想到某種動物，加上后來“圖騰崇拜”理論的泛濫，作為一種獨特生活方式的“羅羅”完全被人們所忽視。隨著田野調查研究的深入，劉堯漢先生的假說首先受到了來自哀牢山區的挑戰，因為在那里被舊方志記載為“倮”的族群自稱“羅魯”（這是南華縣的稱呼，彌渡縣自稱“臘羅扒”），據說男性稱“羅頗”，女性稱“羅摩”，“羅”義虎，“魯”義龍，合義就是“虎龍”。另一種說法則認為“羅”與“魯”分別指稱“虎人”和“龍人”，兩者所不同者僅性別而已，即男的是“虎”，女的是“龍”。盡管這種說法明顯受到了“四神”的影響，卻也部分地顛覆了“羅羅即虎族”的推測。涼山彝族將蜥蜴稱作“魯”，這種爬行動物在滇國青銅器物上極其常見。就目前發掘的考古材料來看，昆明羊甫頭墓地出土的漆木箭上已有龍虎相斗的圖像，這是云南所見最早的“有麟爪的龍”。

在晉寧石寨山和江川李家山都出土有“八人獵虎”銅扣飾，清代云南還有“摩察”獵虎圖。劉堯漢先生所謂“老則化為虎，是認為彝族死后經火化會還原為虎”的見解，完全漠視大量筆記文獻的存在。明，沈德符《萬歷野獲篇·補遺》卷四“土司·人化異類”條云：“隆慶間，云南隴川有百夷夫婦入山伐竹，剖其中有水，水中得活魚六七頭，持歸烹食之，夫婦俱化為虎，殘害人畜不可勝計，百計阱捕，終莫能得。”古來“人化虎”食人，記載中時有之。明陸容《菽園雜記》云：“北方老嫗，八九十以上齒落更生者，能夜出外食嬰兒，名‘秋姑。”明徐應秋《玉芝堂談薈》卷九“卜思鬼術”云：“建昌有夷尚幻術，彼人葬尸未朽者，至墳所，禹步誦咒，尸即自穴透出，變為牛馬，用以充饌，或曳婁而賣之。又三宣慰中有妖術曰卜思鬼，婦人習之,夜化為貓犬，行竊人家。遇有病者，舐其手足，嗅其口鼻，則攝其肉，唾于水，化為水蝦，取而貨之。”建昌就是今涼山州的西昌一帶。康熙“東軒主人”所輯的《述異記》中就有五則“人化虎”的傳說。

在《述異記》中也有“人化虎”的記述：“廣西有一村民，每日早出晚歸，必攜死豬羊鹿犬等物至家，以為常。后因其子擇日成婚，須豬羊祀神，妻囑其覓活者為佳，村民有難色。妻遂疑以前之物，皆屬偷盜，命子尾其后，覘之。至一山，見其父入巖洞中。少頃，有虎咆哮而出，其子驚悸良久。徐入洞，求父所在，但見一衣存焉，疑為虎食矣。未幾虎歸洞，而父復出，其子駭甚，因急歸告母。村民歸家，見其妻色變，遂大言曰：‘吾為汝等識破，今出不復返矣。疾走出門，妻子牽衣留之，力挽其足，竟脫一襪而去。后其子于山中遇一虎一人足也，因思此虎必其父，將為獵者所得，遂遍揭街市云：‘若有人獲虎一人足者，勿送官，愿以重價購之。不數月果得而葬之云。此康熙年間，柳州來賓縣事，牛哀封使君，其然乎？”傳說中不光男子會變成虎，就連老年婦女也能變虎，蓋虎亦有公母之別也！在《述異記》中有一則“老婦變虎”云：“康熙四十年，浙東陽縣某鄉章姓，有一老婦，年已七十余，時時無故他出，輒數日不歸，其子竊疑之。一日尋至深山，過土地祠，聞洞中聲甚異，入視之。見其母方躑躅變虎，因驚呼從后握其發，持之不釋，母以爪傷子面，負痛放手。母跳躍而去，不知所之。數日傷愈，遍求之山中，見一披發虎前行，后從數虎。子不敢近，悵惘而歸。傳聞遠近。”

在中國民間，“人化虎”的傳說慢慢地同“神鬼”觀念結合在一起，“虎鬼”作為祖靈庇護世人的說法應運而生。清代貴州民間有這樣的傳說，據《述異記》下卷之“人化虎”云：“人化為虎，貴州最多，婦人即化，男子則不化也。康熙二十六年，貴州定番州上馬司土官方名譽之母，獨坐室中，忽門外有數虎往來其間，母即神癡，以手據地，坐而攫食，侍者扶掖輒怒之。數日口漸闊，而目豎，突身有黃毛，咆哮欲出外，虎日夕至門候之。一日偶值馳備，跳踉入虎群，就地數滾，變虎而去。三十六年，開州民家一婦，亦如此，已逸入山，尚未全變，其夫與子求而獲之，載與具歸，飲藥醫治，月余復為人，今尚在。州守王紀青親言之。”這則“人化虎”的傳說已經明確地將貴州地區的土司和白族（即民家）牽扯進來，并且還說這種特異功能僅僅發生在婦女身上。在“人化虎”的過程中會出現“口漸闊，而目豎，突身有黃毛”的特征，“目豎”即“豎眼”，是人與虎在外形上彼此區別的重要特征之一。毫無疑問，變形的“眼睛”和“嘴巴”都集中在頭部，所以“人首虎身”的形象可能更加符合“造神”運動的思維結構，反而是“虎首人身”的形象只可能出現在儺舞中，比如雙柏縣小麥地沖彝族支系“羅羅頗”跳的“八虎舞”（俗稱“老虎笙”）和楚雄市樹苴彝族支系“羅魯頗”跳的“母虎舞”。從稱謂上來說，不管是叫“虎人”也好，“虎神”也罷，“突身有黃毛”這一點在儺舞表演中都有體現，只是在原始形態的“八虎舞”中沒有“母虎”出現，這與貴州傳說的“婦人即化，男子則不化”有些抵牾。江南民間流傳的“人化虎”故事多出現在“寺”“洞”“祠”等宗教場所的周圍，而西南民族地區流傳的“人化虎”故事卻多與“土司”有關。清代洱海邊的趙州即流傳有“人化為獸”的說法。《述異記》下卷之“土司變獸”云：“土司楊姓者，能變三獸，土人知之。至變虎之期，逐家比戶，俱閉門不出。欲開城門，彼則望深山騰躍而去，一宿即返，返則仍為人。若變驢，則土人置薌豆草具于通衢，恣啖一飽。變貓不過竊肉食之，須臾則為人云。系祖傳世世如此，其變獸亦有定期，故得備之。”在這里土司所變的動物已不限于“虎”，估計是受到了五通神的影響。

在歐亞草原的斯基泰文化中，作為猛獸的虎是造型藝術的一個基本要素，“人化虎”的傳說透露的是對虎吃人的恐懼心理。明清時期的“人化虎”傳說有著潛在的傳播路線，這是江南漢族移民向西部地區挺進的結果。從元代開始的典籍中有越來越多的證據表明這類“人化虎”的傳說并非“羅羅”所獨有，而是一種地域文化現象。

作者單位：楚雄師范學院