論墨子宗教觀中的生態問題

劉剛

[摘 要]墨子援宗教神學的權威，使天為人“興利除害”的經濟生產活動提供了法儀上的保證。宗教之天具有“節”、“調”、“時”與“和合”的生態人文價值，同時又限制與規范人在功利目的驅動下的社會生產行為。墨子天志宗教觀的二重性，折射出墨子對人與自然間的生態平衡問題所做的思考，這使得墨子時代的生態問題與現代生態課題有了一種“對話”的可能。

[關鍵詞]墨子；天志；宗教觀；功利主義；生態思想

[中圖分類號]K03 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）02-0024-08

[作者簡介]劉 剛（1975—），男，河南安陽人，河南理工大學馬克思主義學院碩士生導師，主要從事中國哲學、傳統文化與馬克思主義中國化研究。（河南焦作 454003）

[基金項目]河南省教育廳人文社會科學研究項目“墨家理論與現代社會”（2010-QN-055）、河南理工大學博士基金項目“中國天道觀研究——從宗教、知識及其關系之維考察”（B2009-38）的階段性研究成果。

Title: On the Eco-thoughts in Mozis Religious View

Author: Liu Gang

Abstract: Mozis resorting to the authority of theology of religions provides legal and ritual guarantee for God to bring good and remove evil for man in their economic productive activities. On the one hand, Gods will has ecological and human values; on the other hand, it regulates the utilitarianism-driven social and productive activities. The dualism of Mozis religious view of Gods will is a reflection of his thoughts of the ecological balance of man and nature, which makes possible a dialog between the ancient thoughts of Mohism and modern thoughts of ecology.

Key words: Mozi; Gods will; religious view; utilitarianism; eco-thoughts

墨子的天志宗教觀是其天人合一思想的獨特表達，蘊含著傳統農業社會的生態問題。不過就邏輯理路而言，傳統天人合一觀念與當代生態理念既有聯系也有區別，中國古代天人合一思想盡管體現了現代生態文明的諸多價值觀念取向，但天人合一畢竟不能就此與生態觀念完全等同。所以，欲探討墨子理論包含了哪些具有生態倫理意蘊的觀念及其對當今社會可能有怎樣的現實意義，就必須能夠說明墨子時代的生態問題乃至墨子對此問題有何認識。職是之故，以下考察并闡明墨子宗教觀中所蘊涵的生態問題，以及墨子對該問題所做的理論思考與應對措施。

此外，是否可以說，現代生態課題根源于我們在處理人與自然關系問題時主要由于在這一關系中人占據了中心地位并且在工具理性的助推下造成了人與自然關系的緊張，進而才有了我們乃至我們的后人今后不得不面對的生態危機。①如果這一說法成立的話，那么，通過認識并把握墨子宗教觀中的生態問題，我們會發現其同時在今天更具有極強的“現代性”意義。

一、天志：墨子天人合一觀念的獨特內涵

墨子的宗教思想主要是“天志”、“明鬼”，與同時代的儒道等其他諸子的天人觀不同，在宗教神學之天于春秋時期就開始走向式微的文化思潮襯托下，墨子高揚天的宗教性就愈加顯得“不合時宜”，乃至有逆歷史思想文化潮流的傾向，因而不斷遭時人及后人詬病，指責墨子宗教觀體現了當時小生產者階層愚昧迷信即落后的一面。不過，如能透過墨子天志觀的宗教面具，注意到其并不是簡單照搬與承繼了此前宗教天命信仰之余緒，而是看到天志在墨子這里只具有工具價值因而當作手段而不同于傳統天命崇拜那樣將天作為目的價值來對待的話，實際上，墨子的天志表達了其獨特的天人合一思想。他說：

故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求興天下之利，而除天下之害。是以天之為寒熱也節，四時調，陰陽雨露也時，五谷孰，六畜遂，疾災戾疫兇饑則不至。是故子墨子曰：“今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天意不可不慎也。”②

且吾所以知天之愛民之厚者，有矣。曰：“以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；雷降雪霜雨露，以長遂五谷麻絲，使民得而財利之；列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財。自古及今，未嘗不有此也。③

是故子墨子曰：“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也。蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也。若以為不然，是以吏治官府之不絜廉，男女之為無別者，鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。是以吏治官府，不敢不絜廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止，是以莫放幽間，擬乎鬼神之明顯，明有一人畏上誅罰，是以天下治。④

不可否認的是，天在墨子思想體系中是有著最高權威的人格神。日月星辰、春夏秋冬、雪霜雨露、五谷麻絲、山川溪谷、金木鳥獸以及對世間賞善罰惡無不受其指使而為之。這說明，天在墨子看來是集自然事物與人間社會于一身的宗教崇拜對象，掌握著對世間萬物生殺予奪的至上神權。

此外，墨子的天志有著強烈的自然宗教色彩和濃厚的人文宗教性，而墨子的生態經濟倫理思想也深深根植于其天志觀之中。

首先，天具有的自然宗教性，就被墨子深深烙上有古典色彩的生態文化氣質。在人格神的外衣下，“天之為寒熱也節，四時調，陰陽雨露也時”。天具有“節”、“調”、“時”的功能與特征，正是具有了這樣的人文性與生態價值，從而才有了“五谷孰，六畜遂，疾災戾疫兇饑則不至”般風調雨順、豐衣足食的社會景象。盡管如墨子所言其遵循夏道，不過從歷史層面來看，由于“惟殷有冊有典”，所以夏時期天命崇拜的內容總體上來說，目前學界還處在猜測與推理階段，倒是殷商時期甲骨文的出土，讓我們至少可以比較確切地知道在商信仰的上帝，其人格化特征充滿了喜怒無常，商人的上帝可以隨時降饑饉吉兇，所以作為世俗王權代表的商王只能戰戰兢兢的匍匐于地上不斷地祭祀與占卜。與之相比，墨子固然恢復了昔日天的宗教神性，但是墨子所賦予的天無疑能夠關心民間疾苦，賞賢罰暴，對當時陷于水深火熱的戰亂之中的下層人民而言，是一位高高在上并且具有強烈同情心、正義感和人文情懷的至上神。

其次，天在墨子思想學說中具有宗教哲學的本體論地位，天的功利主義特征與生態文化品質一以貫之于墨子的其他主張之中。在無上神權天的福佑下，自然、社會、自然與社會之間都是井然有序、和睦相處的景象。天不僅分化出日月星辰，定出春夏秋冬，降下霜雪雨露，形成山川溪谷，還設出王公侯伯，這些都是為了謀利于人民。同時，在墨子看來，這才是仁義之本。而仁義之本，按照墨子的邏輯，其根源無疑來自于天。墨子所言仁義，非孟子主要有道德精神特征的仁義，而是具功利主義特點之仁義，墨子將其概括為“興天下之利，除天下之害”的“義”。墨子一方面宣揚“萬事莫貴于義”①；另一方面又說“天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。”②這說明了天在墨子思想體系中占有本體論的基出地位。不過，值得說明的是，在天志—義—尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、非命及貴義等論斷之間，天雖全能但卻不是墨子學說的中心，其只是作為墨子其他主張的根據。誠如高秀昌所言：“墨子以人為中心，把人看做是宇宙間的一切一切的目的、目標，因此，‘天也就是為愛人、利人而預設”③，天志即“墨子所追求的只是現實的行為依據，而不是一種超越的關于最高神的信仰。”④

最后，天的功利主義特征在墨子理論中具有雙重含義，同時，正是由于天的功利主義特征，墨子的生態價值觀念與其他諸子相比才獲具更強烈的現實意義。與其他諸子一樣，墨子對天的認識主要圍繞天志的功能價值展開論述，而少有關注天志是什么的本體論問題。首先，在墨子賦予天的諸種功能之中，又無一不是體現了天興利除害、治國利民的功利價值觀，這是墨子之天的第一個層面的功利主義特點；其次，雖然天代表著神學權威，但在墨子這里卻作為其思想理論中的法儀的工具來使用，這是墨子天志第二層的工具主義即功利特點的含義，《墨子·天志下》曰：“故子墨子置立天之以為儀法，若輪人之有規，匠人之有矩也。今輪人以規，匠人以矩，以此知方圜之別矣。是故子墨子置立天之，以為儀法。”

區分墨子天志兩種不同層面的功利特征的意義在于：天第一個層面的功利特征的實際意義在于，墨子援借天的功利性論證了世俗人民為生存生活而謀求物質利益的根本正當性，沿此思路，在此正當性下的由全社會成員參與的社會生產才有了在墨子看來最為堅實的依據。而生態問題的產生，其直接的原因恰恰是首先來自于生產能力擴大的耗費所引起。墨子宗教觀的功利主義與生態價值取向之間的內在關聯，實際上反映了當時以墨子為代表的手工業者在生產實踐領域，看到技術的擴展會對自然環境造成負面影響的初步認識。墨子天志的第二個層面的工具主義在于，天具有的生態品格，由于天志具有規矩尺度的標準功能，所以與天志俱來的生態倫理品質也便獲得了標準的意義。即是說，墨子將“節”、“調”、“時”等具有生態倫理意義的生態價值觀念，不僅僅實施于生產環節、也推行于消費領域、社會倫理乃至當時的國與國之間的關系等方面。

質言之，由于墨子所處社會現實的矛盾是“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”，“三者，民之巨患也”①的悲慘現實，墨子天志的職分與功能便是興利除害和治國利民。在此背景下，墨子一方面假借天志的宗教權威說明了自古至今，自然萬物是人民的衣食資財之源，王公侯伯是管理社會和組織社會生產的基本行政單位；另一方面，隨著知識水平的提高和技術能力的革新，墨子用自然宗教的方式表達了四時有序的自然規律與五谷豐登六畜興旺的內在關聯。并且，更為重要的是，墨子以其獨具的知識背景認識到天具有自然生態的品能，這極大啟發了墨子將目光轉移到社會生產領域時，能夠提出“以時生財，固本而用財”、“足以奉給民用，則止”等人與自然協調發展、人與人和諧共處極具生態倫理元素的價值取向。

二、“愛人利人，順天之意”：功利主義生產觀與意蘊多重的生態觀念

墨子援借“天志”的神學權威說明了為滿足人的生命欲望而需要物質利益的正當性，他說：“愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣。”②在天人關系上，墨子實際上肯定了人的價值主體地位，只不過人作為價值主體是借助天意來表達，但我們不能就此認為墨子站在了“人類中心主義”的立場。這是因為，在與儒家比較的意義上，墨子彰顯了人感性需求與物質價值的正當性，但與近代來自西方的“人類中心論”顯然不能相提并論，墨子肯定人的感性價值這在很大程度上矯正了儒家“黜利崇義”價值論的偏頗。就人與自然的關系而言，墨子肯定擴大社會生產，全體社會成員共同參與、“強力從事”的同時，在傳統農業經濟生產背景下其還提出了“節用”、“非樂”等豐富而獨特的具有當代生態價值元素的觀念。

（一）墨子闡發人的物質需要的正當性，為社會生產奠定了人性論基石

從人性的自然屬性出發，墨子闡發了人與自然界其他生物的區別，人只有靠自身勞作才能生存下去；從人性的社會屬性入手，墨子說明了只有全員共同勞動，社會才能得到治理與發展。從自然屬性與社會屬性兩個層面，墨子闡發了人消費自然財物，滿足人的感性需要的合理與正當性。

關于人需要依賴勞作，從而滿足自身基本生活資料的需要，墨子指出：“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”③在自然本能上，人不同于禽獸、麋鹿、飛鳥和爬蟲等生物，它們可以利用蹄爪、直接飲食水草取暖飽腹，人只有通過勞作才有衣食，才能生存。

除了衣食，居室對于人的感性需求來說，也是不可或缺的基本生活條件，墨子說：“古之民未知為宮室時，就陵阜而居，穴而處，下潤濕傷民，故圣王作，為宮室。為宮室之法，曰：室高足以辟潤濕，邊足以圉風寒，上足以待雪霜雨露，宮墻之高足以別男女之禮。謹此則止，……是故圣王作，為宮室，便于生，不以為觀樂也；作為衣服帶履，便于身，不以為辟怪也。故節于身，誨于民，是以天下之民可得而治，財用可得而足。”①為了能夠在古代惡劣的自然生存環境下“便于生”和“便于身”，先人們構筑宮室和創制衣物，不過這也意味著人們開始對自然財物進行索取與消耗。對此，墨子在肯定人有對自然有著合理性需求一面的同時，也提出了“謹此則止”的適度利用的生態價值觀念。

行亦如此，墨子說：“古之民未知舟車時，重任不移，遠道不至，故圣王作，為舟車，不便民之事”②衣食住行，關乎是人生理生命的基本需要，墨子認識到人與其他自然生物的不同，本身就意味著對人的認識理性的一種提高。通過人與其他自然界的動物在生存方式上的比較，墨子指出人必須借助自身力量才能維持生命的感性需求，從自然屬性層面說明了人對自然資源利用的自發性。

（二）在肯定人性對物質需求的基礎上，墨子主張“強力從事”的社會生產方式

關于人的生產方式，墨子指出人雖然為了生命存活而需要勞作，但在勞動方式上，卻不同于自然界其他動物那樣主要靠本能的途徑來實現。人的勞動方式還有社會屬性的一面，即只有人類社會才有的勞動分工與合作，只有這樣，人的感性需求及在此基礎上對自然資源的利用，才能真正實現和不斷擴大。墨子說：

“彼以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危，故不敢怠倦。”今也卿大夫之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內治官府，外斂關市、山林、澤梁之利，以實官府而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以為強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。”今也農夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑，故不敢怠倦。”今也婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織纴，多治麻絲葛緒捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以為強必富，不強必貧，強必暖，不強必寒，故不敢怠倦。”③

貴、榮、富、飽、暖皆屬功利價值評價范疇，墨子提出了發動社會全員增加勞動時間從而擴大社會生產能力的方式，進而最終達到人人衣食富足、社會安然有序的理想狀態。

不過，社會財富的增加不是僅僅通過擴大勞動時間就可得到的，同時也意味著對“山林、澤梁”等自然資源的掠奪與占有，墨子時代的生態問題也就在此意義上而產生，即墨子看到社會財富的增加在加強社會生產規模的同時，還要從更長遠深刻的眼光去認識過度消耗給社會帶來的負面影響。

（三）針對所處時代的生態問題，墨子提出“節約”、“非樂”等多種有極具生態意義的觀念主張

值得我們注意的是，盡管肯定了人的感性需求有極其正當的一面，墨子并不一味鼓吹人們為了滿足這一需求而毫無無節制地向自然索要資源，而是強調這種消費需要必須在一定范疇和程度之內。因為在墨子看來，就人的感性欲望而言，其有著無限需求的一面，而現實世界的物質財物和自然資源則遠遠無法滿足人的這一欲求的本性。

墨子說：“吾聞之曰，‘非無安居也，我無安心也；非無足財也，我無足心也。”④墨子在此再清楚不過地說明了兩種不同的匱乏情形：一是對于欲望貪婪的本性而言，在貪欲的對比下現實的物質條件將會永遠處于一種不滿與相對困窘的狀態，這既是相對的貧困同時也主要是對當時社會統治者而言；另一種貧困是對于連合理的感性欲求都不到滿足的下層勞動人民而言，與前者相比這是一種絕對的貧窮，因而墨子主張通過擴大勞動生產來拯救這一階層而言。正是基于這樣的認識，墨子的生態倫理觀念，也就與社會政治倫理有著千絲萬縷的聯系。站在下層勞動人民的立場，這使得墨子的生態倫理觀念緊緊囿于小農經濟而體現出一定程度的歷史局限性。

首先，墨子從宗教哲學本體論的高度，闡發了“和合”這一具有現代生態意蘊的天人關系。墨子說：“凡回于天地之間，包于四海之內，天壤之情，陰陽之和，莫不有也，雖至圣不能更也。”①將天地之情定為和合有序的最高原則，即使是圣人也要循序這一根本法則，是墨子的深刻，但將其簡單的歸結于宗教的神秘力量，則是他的片面。不過我們不能因此而苛責于墨子，在當時的社會條件下，墨子能夠提出“夫婦節而天地和，風雨節而五谷熟，衣服節而肌膚和”等不同事物之間的生態關系，已是難能可貴了。

其次，墨子從社會政治倫理的層面，指出“夫仁者為天下度也”的具有“以人為本”意蘊的社會生態倫理。墨子說：“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下：利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”②墨子所謂仁，是以事功為主要內容而與儒家的仁以道德修養為基本內容有所不同。墨子的仁以追求功利為指向，但功利的享用者在墨子這里是指向當時社會廣大的勞苦大眾。由于墨子的功利主義具有公共性，因而同樣具有道德價值。以造福于下層人民而不是以滿足社會統治階層的特定利益作為判斷是否符合天志與義的法則，不難看出墨子的濟世情懷所蘊含的社會生態價值倫理的傾向。盡管我們不能由此說墨子的視野已經洞察到社會階層的嚴重分化必然會阻礙社會的穩定與發展。不過在當時社會物質財富尚不充裕的前提下，墨子警告社會當權者不要因貪戀感官享受而去損害和強奪人民的衣食之財，墨子的這一舉動有著極為深刻的社會生態倫理的含義。

所以，墨子在這里沒有簡單否定美味、音樂和安逸對人的效用與價值，而是主要針對社會統治者置人民于生死不顧的不良社會現象所做出的批評。墨子說：“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：‘為樂非也。”③下度之不中萬民之利，是墨子強烈否定美味美色美食美樂的根本原因所在。事實上，無數的歷史教訓也反復證明了這一點，在民不聊生的社會環境中，社會剝削者即便是富可敵國，其終究難能享受其社會生產出來的成果。顯而易見，墨子“非樂”的主張更多地具有建立社會和諧、共生共享的生態倫理意味。

最后，墨子從技術倫理的層面，提出“去無用之費，足以倍之”的節儉消費觀念。墨子說：“圣人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。”④大致說來，社會財富的增加不外乎三種主要途徑，一是擴大生產規模，其次是革新技術手段，再次是適度節儉。前面兩種方式是從正面的意義上增加社會財富的，而第三種手段則是從保守的層面通過減少無謂的浪費在相對的意義上增加社會財富的。墨子有著深厚的技術知識背景和掌握著高超的生產技術自不待多言，正是因為看到技術進步的同時也給社會浪費帶來了更大可能的這一雙刃性后果，墨子才更加強調節約對社會利益的重要性。他說：“去無用之費，圣王之道，天下之大利也。”①墨子對于技術進步會給社會帶來的社會浪費的擔憂與及其在此基礎上強調節約的重要意義，徐朝旭對此所論尤精：“任何技術都是對自然的‘干擾和‘破壞中實現的。人類無法改變技術破壞自然的負面作用，但是可以降低這種負面作用的程度。為了減少技術對環境的破壞，有必要將生態、環境的考量納入到技術目的的維度之中。墨子將器物的制造限定在能給百姓的基本生活帶來益處的范圍之內，反對一切只增加費用不增加益處的技術活動，這就為當時社會技術活動最大限度地節約資源開出了一劑藥方。這表明，墨子的技術發展包含著技術生態觀念的合理因素。”②

在“去無用之費”的節儉原則的下，墨子闡述了衣食住行用等事關人基本生活需要的技術之道：

其為衣裘何以為？冬以圉寒，夏以圉暑。凡為衣裳之道，冬加溫，夏加凊者，芊魚且；不加者去之。其為宮室何以為？冬以圉風寒，夏以圉暑雨。有盜賊加固者，芊魚且；不加者去之。其為甲盾五兵何以為？以圉寇亂盜賊。若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝，無者不勝。是故圣人作為甲盾五兵。凡為甲盾五兵加輕以利，堅而難折者，芊魚且。不加者去之。其為舟車何以為？車以行陵陸，舟以行川谷，以通四方之利。凡為舟車之道，加輕以利者，芊魚且；不加者去之。凡其為此物也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。③

在墨子實用主義節儉原則的規定下，衣服、宮室、兵器、車舟的創制都停留在滿足其主要功能的實用層面上，對其美觀、材質、款式等方面，墨子都鮮明地表現出反對的立場。對此，已有很多學人指出了墨子“弊于用而不知文”實用理性的局限所在，在此不再贅述。

只是，需補充一點的是，墨子的實用主義節約思想有其深刻的社會背景，墨子并非不知衣食住行用除了其基本功用之外，還可以增添諸多如樣式等附加功用的其他價值，他說：“食必長飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗，居必常安，然后求樂。”④這說明，墨子的節儉原則，是與社會經濟的發展水平相一致的。離開當時墨子所處社會的現實矛盾，抽象的批評墨子節儉消費的局限性，可能會有所失真而導致片面。

三、余論：墨子宗教觀中生態問題的現代啟示

源遠流長的天人合一觀念是中華文化的根本思維方式與獨特精神品格，這一觀念涵括了天、人及天人之間的關系問題。天人關系中的天人之際在今天主要是指人與自然及人對自然的關系、人人之際則主要落實在人與人、人與社會的層面，并且，人與自然即“天”、人人之際即“人”之間又彼此感應與相互影響。“天”的層面蘊含當代生態倫理問題，“人”的層面指向諸如經濟倫理、政治倫理和道德倫理等社會倫理，值得強調說明的是，在古代中國，后者倫理關系的參照尺度往往源于前者。

申而言之，如果說現代社會的生態問題乃是在人與自然二元對立的基礎上，因社會化大生產而出現而具有“原發性”，那么古代的生態問題毋寧說是“派生性”的，即社會生產這一領域是從屬于“天”的，“天”本身就帶有濃厚的生態氣息與文化氣質，古代農業經濟社會背景下所謂的生態問題更多指統治者和社會勞動者能否做到“順天”、“法天”。即是說，相比而言，現代生態問題的產生是在突出了人的生產能力強大的前提下產生的，而古代生態問題的產生則主要強調對天的效法與遵循。就此意義而言，傳統與現代不同社會時期在面對同一生態問題時，有著本末源流的差異。這種差異從語詞關系上看也可直接得到印證和說明：生態關系在傳統社會多用“天人”表示，“天”在“人”前；到現代社會，這一關系則被置換為“人與自然”，“人”被放在了“自然”即“天”的前面因而人占據了首要與核心的地位。

墨子的天志宗教觀中除了有傳統天人合一觀念的通常特點外，其獨特的生態價值觀念有著強烈的現實意義。就天人關系而言，表面上看，墨子將天高高懸著于人之上，天志是人事行為的最高法則；實質上看，在天象征性的帶有傳統宗教神權的余威下，墨子恰恰突出了人的工具價值理性的正當性。所以，揭開籠罩在天志上的宗教面紗，墨子思想的真正旨趣——“興天下之利，除天下之害”的功利主義出發，則可以更加清楚地看到墨子天志面具下的生態問題及由此問題生發的生態價值觀念更加具有“古典”的現代意義：即一方面其在強調“強力從事”積極擴大社會生產的前提下；另一方面在此主張下其提出“節用”、“非樂”等具有生態意蘊的理念主張。不難看出，這與當前我們正處于并且今后依然很長時期處于的機遇與挑戰并存的復雜境遇有極大的類似與相像，即我們一方面前所未有地要大力解放生產力、發展生產力，以經濟建設為中心，將發展作為今天的時代任務與歷史使命的同時；另一方面卻又必須解決好在此基礎上產生的生態文明建設這一帶有鮮明時代特征的重大現實課題。

一言以蔽之，正是在力求如何化解這一現實難題的強烈追問下，批判認識與積極繼承墨子的超越時代局限性的生態倫理觀念，在今天顯然才有更為直接的現實意義與重要的實踐價值。而通過批判吸收與創造性轉化墨子對生態問題的理論資源與有益借鑒，在此基礎上開辟和形成一條具有中國特色的生態文明建設之路，則更是我們在考量包括墨子在內的整個中國傳統生態文化思想時，應具有的一種不可或缺的問題意識與發展視野。

責任編輯：龍迪勇