論先秦“文”觀念及其所衍生諸問題*

夏靜

摘要：“文”觀念自產(chǎn)生伊始便培育了豐富的思想質(zhì)素，伴隨著三代禮樂文化的發(fā)展演變，“文”義不斷衍生，到春秋戰(zhàn)國時期，“文”已經(jīng)成為思想領(lǐng)域一個普遍談?wù)摰脑掝}，從具體到抽象，從道德層面到哲學(xué)層面，由內(nèi)在文德到外在文飾，由各種具體德行到一切人文總名，形成脈絡(luò)相通的意義系統(tǒng)，輻射到古代思想史發(fā)生期的諸多領(lǐng)域。

關(guān)鍵詞：“文”；“尚文”；文德；禮文；文教；文章

在中國古代思想文化體系中，“文”處于人文知識系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的最基礎(chǔ)層面，圍繞此一維度敞開的語義關(guān)聯(lián)和意義空間建構(gòu)了一個宏大的知識譜系和思想場域，古代人文知識的大部分視野都不離其左右?！拔摹庇^念所具有的原初性成為文學(xué)理論范疇構(gòu)成的核心語素并生成古人談文論藝的基本語式，對于古代藝術(shù)傳統(tǒng)尤其是文學(xué)思想中諸多范疇的形成有著直接的關(guān)聯(lián)，開啟了古代文學(xué)及文論的知識維度、精神氣質(zhì)與價值取向，影響到古人對于文學(xué)性質(zhì)、特征、規(guī)律及其功能等根本問題的認(rèn)識。本文結(jié)合文字考辨、考古材料及傳世文獻(xiàn)，從觀念史角度考察“文”之基源意義和衍生意義，以期對“文”之意義脈絡(luò)所構(gòu)成的中國古代思想發(fā)生期的基本歷史文化情景，進(jìn)行一番知識學(xué)意義上的考察。

一

“文”義梳理，近世以來學(xué)者多有論述。根據(jù)考古學(xué)研究，“文”之淵源可以追溯到距今4000余年的夏禹時代。在發(fā)現(xiàn)夏社痕跡的早期陶寺文化的陶背壺上，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)朱書的“文”字，并認(rèn)為這個字與大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和現(xiàn)在通行的漢字屬于同一個系統(tǒng)。根據(jù)早期文獻(xiàn)如《史記·夏本紀(jì)》、《大戴禮記·帝系》、《五帝德》的記載，夏代始祖禹的名字為“文命”，兩者之間當(dāng)非偶然巧合，加之新出土西周青銅器豳公■銘文的印證，我們有理由將夏代朱書“文”與禹名“文命”所體現(xiàn)的原始文德觀念聯(lián)系在一起考慮。從傳世文獻(xiàn)看，太古無文。如《墨子·辭過》：“古之民未知為衣服時，衣皮帶茭，冬則不輕而溫，夏則不輕而凊……當(dāng)是之時，堅車良馬不知貴也，刻鏤文采不知喜也?！薄肚f子·繕性》：“及唐虞始為天下，興治化之流，■淳散樸……然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！痹诠湃说奈幕曇爸?，“文”的意識是伴隨著先民物質(zhì)生活、精神生活的豐富而逐漸清晰、抽象出來的。傳統(tǒng)學(xué)者關(guān)于“文”的歷史考辨與經(jīng)驗(yàn)歸納，以及近代以來出土的大量考古文字資料，為我們多維度地理解與闡釋提供了可能的路徑。

“文”之本義，大約漢人就無法確知了?！拔摹弊殖跏家饬x大約有兩端：在甲骨文中，“文”的寫法有兩組：“■”（乙三六一二）、“■”（后二·一四·一三）、“■”（前三·二三·一）和“■”（甲三九四○）、“■”（乙六八二一反）、“■”（京津二八三七）{1}；在金文中，“文”有80多種寫法，延續(xù)了以上甲骨文兩組的差別并更加明顯化，兩組分別為“■”（休盤）、“■”（此簋）、“■”（虢文公鼎）和“■”（文能匋尊）、“■”（利鼎）、“■”（文公丁簋）、“■”（引?。2}

以上甲骨文與金文前后兩組字符代表了兩組義項(xiàng)，前者是象形字符，顯示了許慎“錯畫”之義，爾后引申出“痕跡”、“紋路”、“花紋”、“文采”、“文飾”、“修飾”、“文字”等義項(xiàng)。“錯畫”之說，源于《說文解字·文部》：“文，錯畫也，象交文?！倍巫ⅲ骸板e畫者，交錯之畫也?！犊脊び洝吩唬骸嗯c赤謂之文……造畫者，文之本義，彣彰者，彣之本義，義不同也。初造書契，依類象形，故謂之文?！庇捎凇板e畫”此一路數(shù)符合古人對于天文、地文現(xiàn)象的思維習(xí)慣，因此，可以有效地解釋先秦典籍中很多用例，如解釋自然現(xiàn)象，《易傳·系辭下》“觀鳥獸之文與地之宜”，《尚書·顧命》“西序東向，敷重厎席、綴純，文貝仍幾”；又如解釋人文現(xiàn)象，《論語·子張》“小人之過也，必文”，《孟子·萬章上》“不以文害辭，不以辭害志”，《周禮·春官宗伯·大師》“凡六樂者，文之以五聲，播之以八音”，《谷梁傳·哀公十三年》“吳，夷狄之國也，祝發(fā)文身”，《禮記·表記》“容貌以文之，衣服以移之”，等等，這在春秋以后的文獻(xiàn)中屢屢可見。

后者是指事字符，于人的胸口處加以指事性的“心”符，與人的內(nèi)在品德相關(guān)，表示“文德”之義，乃“忞”字的前身，常常用來表示美德、美稱的謚號，爾后引申出“文心”、“文人”、“文治”、“禮文”、“文化”、“文教”、“文獻(xiàn)”、“文學(xué)”等義項(xiàng)。“文德”之說，歷史悠遠(yuǎn)。卜辭中“文”作為人名，諸銘所見“武丁”、“康祖丁”、“武乙”、“文武丁”、“文武帝”、“文武帝乙”等，皆為殷王廟號，故有謚法濫觴于殷商之說。③殷人獨(dú)尊文、武之謚號，其后周人因之，故金文中此一義項(xiàng)極為常見，結(jié)構(gòu)變化也更為復(fù)雜。考之東周以前的文獻(xiàn)，西周時期稱先人為“文”、“文祖”、“文考”，廣見于西周金文，如善鼎銘：“唯用綏福乎前文人，秉德恭純?！庇趾懀骸捌涓袂拔娜耍漕l在帝延陟降?！薄渡袝の暮钪罚骸白沸⒂谇拔娜??！庇帧洞笳a》：“天亦惟休于前寧人。”此“前寧人”即“前文人”{4}，“文”是泛指先祖的美稱，并不限于是誰。{5}由此可見，“文德”的觀念在西周時候已經(jīng)深入人心。所謂“文人”，就是文德之人，也就是有禮之人，“古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集了下來便成為后代的禮”{6}。

考察“文”之基源意義兩端，可以發(fā)現(xiàn)，由外在“錯畫”文飾含義，引申為藻飾、章采、儀式、聲容以及《禮》、《樂》、《詩》、《書》等古代文獻(xiàn)乃至文化傳統(tǒng)中各種具體可感形式；由內(nèi)在“文德”含義，演繹出德行、禮文、人文、文教、文章、文學(xué)、文物、文質(zhì)等抽象范疇乃至文化傳統(tǒng)內(nèi)在精神品格，經(jīng)由詞義引申和詞性轉(zhuǎn)換，“文”之意義空間在內(nèi)外兩個維度不斷展開，所指稱的文化內(nèi)涵日漸擴(kuò)充，由此構(gòu)成了早期思想文化的一系列核心范疇。

二

文德、文武“文德”乃“文”字基源意義之一，甲骨文的“文”字中加指事符號以充實(shí)之，至西周彝銘中“文”則清楚地加以“心”字成分，多指源于內(nèi)的個體品德修養(yǎng)。金文中習(xí)見的“正德”、“懿德”、“孔德”、“介德”、“元德”、“明德”、“哲德”，都是對品行高尚者的稱謂，如《詩經(jīng)·周頌·維天之命》有“於乎不顯，文王之德之純”，《國語·魯語上》有“文王以文昭”，均指文王有懿德、純德，故謚“文”，所謂“文王之德”遂被視為古來有德者的最高境界。通過字形的演變，我們還可以看出，作為禮樂政治的核心命題，“文德”思想到西周已經(jīng)成熟并完善起來，由此構(gòu)成了傳統(tǒng)時代倫理道德思想的源頭?！抖Y記·大學(xué)》謂“古之欲明明德于天下者”，修身、齊家、治國、平天下，“皆以修身為本”，“修身在正其心”，內(nèi)省其心，心正為德，正是發(fā)揮了此一思想。

“文德”與“文武”是相對的。古人對于“文”、“武”的理解均與具體的德行有關(guān)，“文”主內(nèi)心慈惠，“武”主外力暴戾。如《逸周書·謚法解》：“經(jīng)緯天地曰文，道德博厚曰文，學(xué)勤好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，賜民爵位曰文。剛強(qiáng)直理曰武，威強(qiáng)睿德曰武，克定禍亂曰武，刑民克服曰武，大志多窮曰武?！边@些記載雖然已經(jīng)不乏后人的想象，但是亦可以充分說明，古人重文、武之德，尤其重視君王的政治品格?！拔牡隆笔侨ベt政治的核心內(nèi)容，如《詩經(jīng)·大雅·江漢》有“矢其文德，洽此四國”，《論語·季氏》有“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”。古人提倡文武兼資、華實(shí)相符的完美人格，如《詩經(jīng)·大雅·崧高》有“文武是憲”，《詩經(jīng)·小雅·六月》有“文武吉甫，萬邦為憲”，《詩經(jīng)·魯頌·泮水》有“允文允武”。據(jù)此，季鎮(zhèn)淮先生認(rèn)為文、武自殷商以來就代表兩個觀念：“‘武字表示人的一種事功（征伐），偏于政治的意義；‘文字表示人的一種行為態(tài)度，偏于倫理的意義。”{1}

春秋時代“文”義已經(jīng)泛化，“文”之含義，無所不包，凡人生一切德行修養(yǎng)，皆可以通稱為“文”。“文”可以相當(dāng)于“德”、“章”、“學(xué)”等義，所謂“文德”、“文章”、“文學(xué)”的概念，就偏重在“德”、“章”、“學(xué)”之義。最典型的例子是《國語·周語下》記載單襄公告其子頃公，論晉孫談之子周（即晉悼公）：“其行也文，能文則得天地，天地所祚，小而后國。夫敬，文之恭也。忠，文之實(shí)也。信，文之孚也。仁，文之愛也。義，文之制也。智，文之輿也。勇，文之帥也。教，文之施也。孝，文之本也?；?，文之慈也。讓，文之材也。”韋昭注：“文者，德之總名也?！眴蜗骞吹綍x悼公具備敬、忠、信、仁等十一種德性，拿一個“文”來概括他，后來晉悼公果然復(fù)國了，證明單襄公沒有看錯，很有知人之明。對此，饒宗頤先生《孔門修辭學(xué)》認(rèn)為：“所以‘文字可說是一個典型的道德綜合體，實(shí)在具有道德文化的全體意義?！眥2}禮樂教化的目的，就在于培養(yǎng)君子之文德品行、文雅氣象，直到漢人仍然是這樣認(rèn)為的，如《說苑·修文》：“文，德之至也，德不至則不能文?！庇帧抖Y記·樂記》：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。”逮至齊梁時期《文心雕龍·原道》開篇，即大為感嘆：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”劉勰秉承的亦是相同的路數(shù)。

伴隨著“文德”意義內(nèi)涵的不斷擴(kuò)充，“文德”開始與“文理”結(jié)合在一起。在古人看來，“文”不僅是德之總名，而且“文”與“理”也是相通的，如《荀子·禮論篇》：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文?！睏顐娮ⅲ骸拔?，謂修飾。理，謂合宜?！蓖跸戎t《集解》注引郝懿行語：“文、理一耳。貴本則溯追上古，禮至備矣，兼?zhèn)渲^文；親用則曲盡人情，禮至察矣，密察之謂理。理統(tǒng)于文，故兩者通謂之文也。”又王先謙《荀子集解·修身篇》注引王念孫語：“凡荀子書言文理者，皆謂禮也?！笨芍^言簡意賅。同時，早期的“文德”、“文武”開始衍生出“文質(zhì)”的意思?！拔牡隆敝卦趦?nèi)心修養(yǎng)，“文武”重在外在武力，“文質(zhì)”則重在文野之辨。如《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”何晏《集解》：“野，如野人言鄙略也。史者，文多而質(zhì)少。彬彬，文質(zhì)相半之貌?！庇帧抖Y記·表記》：“虞、夏之文不勝其質(zhì)，殷、周之質(zhì)不勝其文?！睂O希旦《集解》引方慤云：“至矣者，言其質(zhì)文不可復(fù)加也。加乎虞、夏之質(zhì)，則為上古之洪荒；加乎殷、周之文，則為后世之虛飾。”過質(zhì)之野蠻與過文之虛飾，均非儒學(xué)所倡導(dǎo)的理想，文與質(zhì)的結(jié)合，才能中庸和諧?！拔馁|(zhì)”的出現(xiàn)，繼承了三代“文德”、“文武”的思想，有漢一代，逐漸從歷史、政治領(lǐng)域延及文學(xué)領(lǐng)域，其歷史縱深感與現(xiàn)實(shí)感愈加凸顯，從歷史范疇到哲學(xué)范疇再到文論范疇的演變路徑清晰可見③。

禮文古人認(rèn)為“樂貴和而尚質(zhì)”{4}，以此推論，則有“禮主別而尚文”的見解，所謂禮主別由外作而尚文、樂貴和由中出而尚質(zhì)的觀念，在《荀子》、《禮記》、《史記》、《春秋繁露》中多有論述。由于“文”之基源意義業(yè)已蘊(yùn)涵內(nèi)德與文飾之意，與禮樂所具的內(nèi)外屬性、特性是相同的，尤其是周文衰弊，繁文縟節(jié)發(fā)展到極至以后，人們更傾向于取“文”義所蘊(yùn)涵的外在文飾之義，于是，視“文”為禮樂文化的基本特征也就更容易被認(rèn)同。在此意義上，“文”的意義與禮的意義就基本傾向一致，屬于外在形式之附著，表現(xiàn)為文飾美化的言行動作，即所謂“禮文”，如《左傳·昭公二十六年》：“文辭以行禮也……無禮甚矣，文辭何為?！庇帧俄n詩外傳》卷二：“故禮者，因人情為文?！庇帧抖Y記·樂記》：“禮自外作故文?！睆谋举|(zhì)上看，“文”與禮，是自在走向自為的人文化成的必由之路，故《郊特牲》：“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安?！痹诙Y樂知識背景下考察，不僅禮與“文”是相通的，而且樂與“文”也是相通的。古人論“樂”，首先談“文”，如《樂記》提出的“聲文”、“樂文”等，在古人眼里，凡美的、和諧的事物均需依靠“文”來顯現(xiàn)，聽之“聲文”、觀之“樂文”，大抵如此。

春秋時代，諸子蜂起，除儒家以外，先秦諸子均大力抨擊周禮之文飾特點(diǎn)，所取均為“文”外飾之意。我們知道，春秋時代“文”的使用已經(jīng)不是本義了。儒家將“文”等同于禮，如《論語·學(xué)而》“行有余力，則以學(xué)文”，《雍也》“博學(xué)于文，約之以禮”，《子罕》“天之未喪斯文也”，等等，其中“文”均指三代禮樂傳統(tǒng)及《詩》、《書》、《禮》、《樂》等典章文獻(xiàn)，學(xué)“文”就包括學(xué)禮。《左傳·僖公二十三年》的一段記載，表述得頗為明晰：“子犯曰：‘吾不如衰之文也。請使衰從。公子賦《河水》，公賦《六月》。趙衰曰：‘重耳拜賜。公子降，拜，稽首，公降一級而辭焉。衰曰：‘君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。”所謂“衰之文”，是指趙衰通于《詩》、《書》、《禮》、《樂》的運(yùn)用，同樣的記載也見于《國語·晉語》。此一傳統(tǒng)在荀學(xué)中表現(xiàn)得尤其明顯，荀子將禮與“文”等同，如《荀子·禮論篇》：“三年之喪何也？曰，稱情而立文，因以飾群別，親疏貴賤之節(jié)而不可益損也?！边@句話在《禮記·三年問》中也出現(xiàn)，是指制定“三年喪”的根據(jù)要與哀情相稱，以此表明“尊尊”、“親親”，親疏貴賤之義，不能任意增減。荀子主性惡，因而特別強(qiáng)調(diào)禮之文飾作用。如《荀子·大略篇》：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。”又《禮論篇》：“凡禮，事生，飾歡也。送死，飾哀也。祭祀，飾敬也。師旅，飾威也?！庇衷疲骸笆滤廊缡律峦鋈缡麓?，狀乎無形影，然而成文?！避髯铀畹膽?zhàn)國時代，諸侯放恣，處士橫議，理性昌明，“文”所具有的外在文飾特點(diǎn)已經(jīng)發(fā)揮到極致，業(yè)已完全褪去內(nèi)在的“文德”意蘊(yùn)了。

三

文教“文教”一詞是“文”義在春秋時代的一個衍生意義，“文”與德相通，“文教”源于“文德”。最有名的例子是晉文公之所以為“文”，是因?yàn)樗ò郧霸?jīng)實(shí)施“文教”，據(jù)《左傳·僖公二十七年》記載：“晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居。于是乎出定襄王，入務(wù)利民，民懷生矣，將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。于是乎伐原以示之信。民易資者不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？子犯曰：‘民未知禮，未生其共。于是乎大蒐以示之禮，作執(zhí)秩以正其官，民聽不惑而后用之。出穀戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也?！贝颂帯拔闹獭钡膬?nèi)容包括“義”、“信”、“禮”等成分，這些意思都不離“文德”的范疇，所以，此“文教”實(shí)際上就是德教。

在古人的文化視野中，“文教”的目的亦可以歸結(jié)為文化。所謂文化，即《周易》謂“觀乎天文，以化成天下”之義。西漢劉向最早使用“文化”一詞，《說苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興為不服也。文化不改，然后加誅?！边@里的“文化”是指禮樂之文、文治教化?！拔摹蹦巳岸Y文”，其中尤以周文最為完備，《國語·晉語》謂“周尚文”，是指周代人文化的禮樂制度、禮樂化的生活方式及其政教價值取向，達(dá)到了古代文治教化的最高峰，因而周代成為后世追憶的烏托邦，孔子遂有“郁郁乎文哉，吾從周”的感嘆。正因?yàn)椤拔摹庇薪袒?，故“文”與“化”能合而為一，謂之“文化”，這是華夷之辨的前提、文野之分的界線，化外為野、化內(nèi)為文；化前為樸、化后成人。從廣義看，禮樂傳統(tǒng)乃“文”的產(chǎn)物，禮樂昌盛，“文”必昌盛，古來人文之盛，莫勝于禮樂文明，也正是因?yàn)槿Y樂文化達(dá)到了有史以來“文”繁盛之頂峰，故而受到反對者墨子、老莊、韓非的猛烈抨擊。

自孔子以來的儒家重視禮樂教化，其目的在于使人成為社會的人，文化的意義在于這是個體社會化的一個過程，因而，“文教”是人社會化的一個起點(diǎn)。在實(shí)施手段上，儒家提倡內(nèi)在修德之自覺自守，防患于未然，無須外在法治，即《大戴禮記·利察》倡導(dǎo)的“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”，故而尤其重視“文德”、“文教”。《論語·述而》中記載的孔門“四教”：文、行、忠、信，多是與西周文化典籍相關(guān)的教育，其中的“文教”，涵蓋了文學(xué)、文字、文章、文獻(xiàn)乃至學(xué)術(shù)等內(nèi)涵。儒家之于“文教”極為重視，傳世典籍中多有關(guān)于儒者實(shí)施“文教”時所持禮器的記載，如《論語·八佾》：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸?！笨装矅ⅲ骸澳捐I，施政教時所振也?！笨资瑁骸按苏旅鞣蜃又?，天將命之使其定禮樂也……以號令于天下，如木鐸以振文教也?！辫I是三代禮樂傳統(tǒng)中的重要禮器，古人武事用金鐸，如《周禮·夏官司馬·大司馬》“群司馬振鐸”；文事用木鐸，如《禮記·明堂位》“振木鐸于朝”。

文學(xué)“文學(xué)”也是“文”義在春秋時期出現(xiàn)的新含義。就“文”的基源意義而言，其本身就蘊(yùn)涵了“學(xué)”的意思。“文學(xué)”聯(lián)結(jié)成詞，最早出現(xiàn)在《論語·先進(jìn)》：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏。”這是孔子所列舉的四類代表門人，其中第四類是擅長“文學(xué)”的子游、子夏。根據(jù)《禮記·檀弓》的記載可知，子游是精通于禮的。根據(jù)《論語·八佾》中孔子與子夏的對話可知，子夏談詩而悟禮，被孔子認(rèn)為是夠資格談詩的人，因此，也是一個精通禮的人，《禮記·樂記》記載他“為魏文侯師”，與魏文侯談?wù)摴艠罚梢钥闯鏊瞄L詩樂。據(jù)此推知，孔門四科的“文學(xué)”，本質(zhì)上是一種“學(xué)”，即以“文”為“學(xué)”，是指對三代禮樂文化為主體的古典知識有廣博的學(xué)養(yǎng)。考之其他篇章，如《論語·學(xué)而》：“行有余力，則以學(xué)文?！薄都狻芬R融言：“文者，古之遺文?！逼浜筌髯右惨浴拔膶W(xué)”為儒者之教，如《荀子·非相篇》：“從者將論志意，比類文學(xué)邪？直將差長短，辨美惡，而相欺傲邪？”又《性惡篇》：“今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子?！币嗫蔀橛∽C。

“文”是三代文化昌盛的標(biāo)志，以繼承禮樂傳統(tǒng)為己任的儒者素來重“文”，以“文”為學(xué)，以“文學(xué)”為事業(yè)，也是順理成章的事。這一點(diǎn)從其反對者的言論也可以得到證明，《韓非子》視儒者為文學(xué)之士，加以攻擊，如《五蠹》中認(rèn)為儒家“稱先王之道，以藉仁義，盛容服，而飾辯說，以疑當(dāng)世之法”，故“文學(xué)者非所用，用之則亂法”；又《顯學(xué)》：“藏書策，習(xí)談?wù)?，聚徒役，服文學(xué)而議說。”這種觀念一直延續(xù)下來，漢人談?wù)摗拔膶W(xué)”常常與儒者、與禮樂、禮法等古典知識聯(lián)系在一起，如《史記·張丞相列傳》中稱張蒼：“文學(xué)律歷，為漢名相。”又王粲《荊州文學(xué)記官志》：“夫文學(xué)也者，人倫之守，大教之本也?！贝燎宕櫻孜湟嘣疲骸熬硬W(xué)于文，自身而至于家國天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也?！眥1}由此可見，此一思想傳統(tǒng)的影響極為久遠(yuǎn)。

文章“章”之本義，不可考?！墩f文》認(rèn)為“樂竟為一章”，是指文辭結(jié)束、樂曲終結(jié)，即一個段落的結(jié)束，但這顯然是比較晚近的說法了?？贾呵镆郧暗浼小罢隆钡囊馑?，如《周易·豐·六五》“來章有慶譽(yù)，吉”，虞翻注“顯也”；《詩經(jīng)·大雅·抑》“維民之章”，傳曰“章，表也”；《國語·周語下》“其飾彌章”，韋昭注“著也”。據(jù)此推測，“章”字大抵有明、顯、昭、著等義，與“文”所具有的“文飾”之義相近?！吨芏Y·冬官·考工記》謂“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻”，青赤相配為“文”，赤白相配為“章”，可見，“文”與“章”均指顏色的搭配?！蹲髠鳌は骞荒辍分^“動作有文，言語有章”，這里的“章”即是“文”，互文見義。在先秦典籍中，還常見“文章黼黻”的說法，如《荀子·非相篇》、《富國篇》、《禮論篇》及《呂氏春秋·節(jié)喪》等，在古代思想家看來，“文”與“章”、“黼”、“黻”具有相同或相似的意義，這一點(diǎn)，大抵是沒有問題的。

在古代典籍中，“文章”一詞，多指周代禮樂典章制度，對此，《國語·周語中》的記載，就非常明白：“夫王公諸侯之有飫也，將以講事成章……服物昭庸，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則?！表f昭注：“章，章程也。”又云：“黼黻，繪繡之文章也。比象，比文以象山、龍、華、蟲之屬也?！庇制┤纭墩撜Z·泰伯》：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之……巍巍乎，其有成功也。煥乎其有文章?！焙侮獭都狻罚骸盁?，明也。其立文垂制又著明。”這里指的仍然是周代禮樂典章制度。又《禮記·大傳》：“考文章，改正朔?！编嵶ⅲ骸拔恼?，禮法也。”孔疏：“文章，國之禮法也?！痹诳鬃拥臅r代，“文章”開始有文辭篇章之義，如《論語·公冶長》：“子貢曰，夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”邢昺疏：“夫子之述作威儀禮法有文彩，形質(zhì)著明，可以耳聽目視，依循學(xué)習(xí)?！弊迂曀^“文章”，除了指孔子的著述學(xué)問，還兼指言辭儀表之文彩，這已經(jīng)是溢出周禮本義之外的意思了。

文道 “文道”說法，出現(xiàn)較晚，但對于“文”與道關(guān)系的探討，則是三代文化一貫的傳統(tǒng)。在傳世典籍中，最早見于《國語·齊語》記載齊桓公“隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子”的舉動，其后《管子》有類似的記載，《汲冢周書》也有“內(nèi)無文道，外無武跡”，以上“文道”之義，等同于“文德”?！拔牡馈狈懂?，本質(zhì)上是三代思想文化中的一個原初范疇，關(guān)涉到古人對于天地人三界的理解。在古代的宇宙解釋系統(tǒng)中，“文”乃宇宙萬物之總體特征，是天、地、人之通性，所謂天文、地文、人文并列，天道、地道、人道同一，“文”與道互為表里，其間關(guān)聯(lián)不證自明，如《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎？”朱熹《集注》：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也?！惫湃藢Φ赖睦斫饩头秶藢Α拔摹钡睦斫猓拔摹币簿妥匀痪哂辛说赖姆N種規(guī)定與屬性。這一特性，不僅決定了古人關(guān)于“文”與道關(guān)系的理解，也影響到德與藝、道與技等問題。

有關(guān)文道與德藝的關(guān)系，《論語·述而》認(rèn)為：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！睂τ诳鬃又探K于“藝”，朱熹《集注》：“游者，玩物適情之謂。藝則禮樂之文，射御書數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也?！敝熳拥慕忉屩幸?guī)中矩，更有見地的是王夫之，《讀四書大全說》：“此游藝之功，不待依仁之后，而與志道、據(jù)德、依仁相為終始。”又云：“志道、據(jù)德、依仁，有先后而無輕重。志道、據(jù)德、依仁之與游藝，有輕重而無先后。故前分四支，相承立義，而后以先后，輕重分兩法。”又云：“若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游藝，甚著明矣?！眥1}船山之論，視藝與道“相表里”，“游藝”與前三者“相為終始”，深得三代禮樂教化之精髓。按《周禮》記載，春秋教以禮樂，冬夏誦以詩書，教化的目的在于通過各種“藝”的傳授完成內(nèi)在的道、德、仁的提升。這與《論語》以“仁”貫通禮樂、德言統(tǒng)一、以禮約文的價值立場相同，也與“興于詩，立于禮，成于樂”的追求是一致的。

儒家關(guān)于“文道”的理解，不僅與德藝、道藝的價值取向相同，而且與道家關(guān)于道技關(guān)系的理解，在運(yùn)思路數(shù)上也是相通的。對于道與技的關(guān)系，莊學(xué)多有論述，如《莊子·天地》：“故通于天地者，德也。行于萬物者，道也。上治人者，事也。能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”這是莊子道技思想的總論，前五句由“道”推衍到“技”，以“道”治“藝”，后五句由“技”上溯到“道”，以“藝”合“道”，結(jié)論是“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”，這里“一”就是“道”。莊學(xué)常常通過寓言來明此理，如《達(dá)生》篇梓慶削木為■，“以天合天”，《養(yǎng)生主》篇庖丁解牛，“進(jìn)乎技”，意即只有超越“技”的層面才能進(jìn)入“道”的境界，也即所謂“道進(jìn)乎技”。

通過“文”之本義與衍生意義的考察，可以發(fā)現(xiàn)，中國古代“文”的觀點(diǎn)，通過與早期思想文化中一些重要質(zhì)素的結(jié)合，構(gòu)成了一個文義斑斕、含義廣闊的思想譜系，正所謂“文者，會集眾彩以成錦繡，會集眾字以成辭義，如文繡然也”（《釋名·釋言語》）。在這個思想譜系中，古人不但以“文”概括一切自然創(chuàng)生，涵括一切人文創(chuàng)造，更以“文”為一切歷史文化之總括、為其存在之大本大原，由此形成了極具民族特質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。作為古代文學(xué)思想所研討的人文，乃“文”義之一端，所涉及到的文學(xué)功用、價值取向及批評標(biāo)準(zhǔn)等核心問題，也就自然地納入了“文”義的整體視野與闡釋空間中，因此，對“文”的理解也就成為古代文論的思想前提與基本論域了。

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