仁德的成就

摘要：孔子思想之所以具有持久不衰的生命力，其原因之一就在于其思想是一個“一以貫之”的完備的思想體系。對于“一以貫之”的具體所指，孔子未作正面解答，而曾子釋之日“忠恕而已矣”。“貫”為貫通、貫穿之意；“之”指孔子之道。“吾道一以貫之”的意思是：“我的學說貫穿著一個基本觀念”。對于人倫道德的關切、成就“仁德”的追求是孔學，也是整個儒學的基本精神和出發點、落腳點，孔子之道“一以貫之”當作“成德以貫之”理解，而“忠恕”只是力行的工夫，達仁的方法，難以概“仁道”之全。

關鍵詞：孔子之道；一以貫之；仁德的成就

中圖分類號：B222.2文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2012)06-0060-04

基金項目：北京物資學院青年基金項目“孔子中庸思想與社會主義和諧觀”。

作者簡介：高書文(1969-)，男，山東濰坊人，哲學博士，北京師范大學政治學與國際關系學院在站博士后，北京物資學院思想政治理論教學與研究部講師。

孔子作為一個偉大的思想家，雖然沒有有意識地、自覺地建構其思想體系，但孔子思想之所以具有持久不衰的生命力，其原因之一就在于其思想是一個“一以貫之”的完備的思想體系。就是說，其思想貫通一致，循序漸進，互不矛盾，合乎邏輯。只有一以貫之，才能形成思想體系；凡是思想體系，都是一以貫之。

何謂“一以貫之”?只有真正了解、準確地把握它，方能正確地認識和分析孔子思想體系的特點和其學說的實質。《論語》有兩處說到“一以貫之”：

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者歟?”對曰：“然，非歟?”曰：“非也，予一以貫之。”

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

對于“一以貫之”的具體所指，孔子未作正面解答，而曾子釋之日“忠恕而已矣”，認為夫子之道全在其中，毫無半點余地。那么，曾子之解是否已達詁而可視做通解?對此，古往今來學者們紛紜異釋，聚訟不已，提出了各種各樣不同的見解，竟然成為“研究孔子學說中一大疑案”。在此，筆者不揣淺陋，特梳理前賢名哲之見，試做考辨解說，提己之管見，以就教于方家。

一、“貫”義考辨

要準確地理解孔子“一以貫之”的內涵，首先就要理解此兩言之中“貫”的含義。古代學者對此的理解主要分作兩派：

首先，從漢魏一直到宋明，學者們皆將此釋為“貫穿”、“通貫”、“貫統”之義。如對于“參乎”一章中的“貫”。王弼注云：“貫，猶統也。……執一統眾之道也。”皇侃在《論語義疏》中曰：“貫，猶統也。譬如以繩穿物，有貫統也。”而朱子則注曰：“貫，通也。……”宋儒邢爵云：“吾道一以貫之者，貫，統也。”對于“賜也”一章，邢爵亦云：“……我但用一理以通貫之。……”

要之，清之前，眾注家盡管在“以何貫之”方面存在爭議，但對于“貫”這一字字義的解釋，基本上是一致的。

有清一代，乾嘉學風盛行，而其以反宋學為鵠的，故王念孫、阮元、焦循、劉寶楠等另辟新徑以闡述之：認為孔子重視道德踐履的重要性，孔子所主張的“道”都體現在道德實踐之中，故“貫”應釋為“行”。如王念孫言：“貫，行也。……《里仁篇》子云：‘吾道一以貫之，一以貫之，即一以行之也。《荀子·王制篇》云‘為之，貫之，貫亦為也。《漢書·谷永傳》：‘以次貫行，固執無違。《后漢書·光武十王傳》云：‘奉承貫行，貫亦行也。《爾雅》：‘貫，事也。事與行義相近，故事為之貫，亦謂之服，行謂之服，亦為之貫矣。”而阮元在《研經室集》中亦云：“貫，行也，事也。”對此，劉寶楠表示首肯，對“參乎”一章中所作的《正義》中認為，王、阮、焦諸說“求之經旨皆甚合”在“賜也”一章中所作的《正義》中則云：“圣門之教，行尤為要。《中庸》云：‘博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。學、問、思、辨，多學而識之也，篤行，一以貫之也。”認為孔子兩處“一以貫之”，皆可釋為“一以行之”。

對此兩種注釋，學者們曲說繁解，各執一詞。我們應從“貫”之本義入手解決之。

許慎在《說文解字》中云：“貫，錢貝之毋也，從毋、貝。”它以“毋”為本字，由“毋”而派生為“貫”，“貫”流行之后“毋”就廢而不用了，其本義是貨貝之“貫”。故，《廣雅》言：“貫，穿也。”清人黃生認為：“以緡穿錢曰貫。”王筠指出：“毋亦聲。穿錢貝繩索。”可見，“貫”即為會意，也是形聲字。如《漢書》中云：“都內之錢，貫朽而不可用。”即用其本義。《左傳》中“貫三人耳”、“貫臂”，皆穿透物體之意，而《史記·樂書》中所謂“禮樂之說，貫乎人情矣!”張守節所作《正義》云：“貫，猶通也。”皆用其引伸義而已。

“我們可以說，錢貝之‘貫為狹義的本義，貫穿為廣義之本義。皇疏、朱注對‘貫字的解釋皆切近本義，而加以引申的”，而王念孫等人之說確難成立。如王所舉《谷永傳》中的“以次貫行”，顏師古注曰：“貫，聯續也。謂上所陳眾條諸事，宜次第相續行之。”也就是說，此處之“貫”字決非“行”意，乃貫穿之“貫”的引申義，而同理，王所舉其他例證亦皆不成立。更何況，“然道在行事，二三子宜即告也。門人皆在，何謂獨呼曾子以告乎?夫孔子稱予學而問子貢也，則子貢為從學久矣。其曰：‘女以予為多學而識之者歟?而乃對曰：‘然，非與?是子貢久學竟未曾言有行也，豈不知弟子行有余力者乎?”“行”乃孔子教學之法門，在孔門弟子之中絕非如此“曲高和寡”。

總之，“參乎”章與“賜也”章所言“貫”，皆為貫通、貫穿之意。皇疏、朱注等皆有充足的訓詁根據，非清儒之說所能推翻。“貫”應包含兩層含義：在時間層面，為縱貫之意，是說自始至終，即過去、現在、未來，永遠貫穿著一個基本原則；在空間層面，為橫貫之意，是說事事處處，方方面面，即人生、社會、自然，同樣永遠貫穿著這一基本原則。

二、“一”作何解

孔子之謂“一以貫之”，實際就是“以一貫之”。那么“之”代指什么呢?

清儒孔廣森認為：“告子貢之‘一貫與告曾子‘一貫語意不同，彼以道之成體言，此以學之用功言。子之問子貢，非以多學為非，以其多學而識為非。”錢穆指出：“本章一以貫之，與孔子告曾子章一以貫之，兩章之字所指微不同。告曾子是吾道一以貫之，之指道。本章告子貢多學一以貫之，之指學。然道與學仍當一以貫之。道之所得本于學，學之所求即在道。”按兩位學者之見，“參乎”章之“之”為孔子所謂“吾道”，“賜也”章之“之”為孔子自言其學。

孔子首提“一以貫之”當在周敬王三十一年(前489年)，是時孔子與弟子困于陳蔡之間，“絕糧。從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎?孔子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。子貢色作。”在此情況之下，方有“賜也”一章的對話。“識”，一般譯作“記”，但它還有認識、見識義，也許后者更符合孔子原意。孔子之意，自己之所以能在困厄之時保持氣定神閑、泰然處之，絕非“多學而識之”所致，而是因為其學中貫通著一個“一”。孔子當然不是告訴子貢不要“多學”，而是在強調不能學而泛濫無歸，應“以一貫之”。

對于孔子“一以貫之”之“一”的內涵，曲解繁說者甚眾，清儒王寶楠曾指出：“自漢以來，不得其解。”確實，“孔子所持的‘一是很難解釋清楚的，可能就是一個本質的東西，只要掌握了本質的東西，就一通百通了。”

對于“參乎”章，邢爵疏曰：“孔子語曾子，言我所行之道，惟用一理以統天下萬事之理也。”朱子注曰：“……圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體一也。”而對于“賜也”一章，何晏注曰：“善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣，故不待多學而一知之。”邢咼做疏曰：“此章言善道有統也。……己之善道非多學而識之也。我但用一理以通貫之。”清代之前，眾注家將“一”釋為“一理”、“體一”、“元”。當然，何晏等人思想具有濃重的玄學意蘊。其所謂“道”、“一理”、“元”等深受老子形上之“道”的影響，極力否認“多學”的價值，自與朱熹理學之“一理”內涵不同，在此不再贅言。但僅就其語言的表述形式來說，是一致的：“一以貫之”就是“吾道”或“吾學”用“一理”而貫穿起來。

而清儒如阮元則異之，對于孔子之“一”作了另類的注釋：“‘吾道一以貫之，此言孔子之道皆于行事見之，非徒以文學為教也。一與壹同，一以貫之，猶言壹是皆以行事為教也。”將“一”字解作“皆”，“吾道一以貫之”就是吾道“皆以行之”。

“一”訓作“皆”在訓詁學上是沒有問題的，而且孔子確實十分重視個人的篤行，“行”在其思想之中占據了極為重要的地位，篤行是成仁的關鍵，是成就自我的必然途徑，故孔子十分重視道德踐履。但是，“子以四教，文行忠信”，“行”是“四教”之一，而說孔子“皆以行之”，絕難服人，是將孔子“一以貫之”思想的理解表面化。孔子所重者乃“行”背后為其提供動力、指引方向的一種理念、一種精神。而阮元等清儒之所以曲解繁說，將“一以貫之”訓為“皆以行之”，乃出于反宋學之需要：在他們看來，宋儒講貫通一切之道。尤其是朱熹從“心”上講一理，是為玄虛不實之禪，而只有從文字的訓詁做起，將宋儒的“一貫”之道推翻，便可證明他們是禪而非儒，從而推倒宋學的歷史地位。

孔子之“道”內涵極為豐富，既可視為一種追求的對象性存在，也可看作一種理應遵守的原則，也可以代指孔子的整個思想學說(“道”作何指，下文再說)。而從字面上和邏輯上看，“一”是“唯一”，是最高的和最基本的理念和原則。故“吾道一以貫之”的現代表述是：“我的學說貫穿著一個基本觀念”。而“予一以貫之”則可譯為“我有一個基本觀念來貫串它(指“多學”一筆者注)”。

三、孔子之道“成德以貫之”

我們解決了“吾道一以貫之”和“予一以貫之”字面的含義，那么曾參“忠恕而已矣”的解釋是否準確呢?

對此，學者們大多給予了肯定，如楊伯峻言：“孔子自己所重視的，則在于他的以忠恕之道貫穿于其整個學行之中。”將“一”釋為“忠恕之道”。

而存有疑問者也不在少數，如宋儒葉適說：“余嘗疑孔子既以‘一貫語曾子，至‘唯而止，無所問質，若素知之者……未知于‘一貫之指果合否?曾子又自轉為‘忠恕，忠以盡己，恕以及人，雖日內外合一，而自古人經維天地之妙用，固不止于是。疑此語未經孔子是正，恐亦不便以為準也。”葉適認為用“忠恕”解“一貫”，只是曾參個人的理解，并沒有得到孔子的首肯。

實際上，這一問題涉關兩個方面：孔子之“道”是否全指“忠恕”?“一”是否指“忠恕”?

何謂“忠恕”?首先，在《論語》中，“忠”、“恕”分而言之，是指具體德目而言。“恕”字在《論語》僅兩見，除了“吾道”章之外，在《衛靈公》中還有一見：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎?子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。”“恕”意明確，講如何接人待物。而據筆者統計，“忠”字在《論語》中凡18見，如“子曰：‘主忠信，毋友不如己者。過則勿憚改。”“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠……”“子以四教：文、行、忠、信。”顯然，“忠”主要是講“誠”，如何待人誠實無欺而言。故，朱子注曰：“盡己之謂忠，推及之謂恕。”也就是說，“盡己之心以待人謂之忠，推及之心以及人謂之恕。”另一方面，忠恕是力行的工夫，達仁的方法：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?子曰‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其有病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”“忠恕”乃“成仁之方”，即通過成己以成人而達于仁。

孔子思想的核心和主體是“仁”，故孔子言：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”仁是貫穿于整個生命活動之中的。在孔子的思想之中，仁既是工夫，是一切學問行為的總動力；又是本體，是一切學問行為的總歸宿。其“言道言政，皆植本于‘仁”。作為“全德之名”(馮友蘭語)，它概括了所有的德目，故孔子所謂“吾道”，即孔子思想體系的綱領，或孔子學說的總綱，當指“仁道”，無可聚訟。故《孟子》記載孔子曾說：“道二，仁與不仁而已矣。”“忠恕”只是仁的一個方面，作為一德，難以概“仁道”之全：“古人經維天地之妙用，固不止于是”。以“忠恕”指稱“吾道”，只能是削“吾道”之足以適“忠恕”之履。

那么貫穿于孔子之道(學說)之中的“一”，即基本理念(觀念)是什么呢?是否就是“忠恕”呢?

按照朱子的見解：“曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。亦猶夫子之告曾子也，《中庸》所謂‘忠恕違道不遠。斯乃下學上達之意。”也就是說，孔子之仁道至高深，而必通過忠恕這一當下的工夫而顯現之，“忠恕之道”雖不能概括孔子“仁道”之全體。卻得其要義，故“忠恕違道不遠”。故而孔子之道就是以“忠恕”為一貫。而這一解釋是理學家的共識，如呂大臨言：“忠恕不可謂之道，而道非忠恕不可。”

對這一問題，我們應做三方面的分疏：

首先，曾子之言，本于一己之性情與學問，而孔子未置可否。曾參少孔子四十六歲，為孔子晚年弟子。孔子曾日：“參也魯。”可見曾子資性較鈍，而其平日為學謹慎、篤實，故曰：“吾日三省乎吾身……”而“忠恕”乃其平丑盡心謹慎之所得，而宋儒以為曾子之一“唯”已皆得孔子之心傳，實難服人。

其次，在孔子的思想學說之中“行仁之方”頗多，絕非一“忠恕”而概括之。如：“隱居以求其道，行義以達其道。”孔子直言“行義”為達道之方；“能行五者于天下為仁矣……曰：‘恭、寬、信、敏、惠。”孔子明確指出，行此“五德”皆為“行仁之方”。若言“忠恕以貫之”反不如說“行義以貫之”更為簡潔易行。

第三，據《史記·仲尼弟子列傳》記載，陳蔡之困時曾參僅十七歲，尚未及門，不了解孔子首提“一以貫之”時的具體背景，以“忠恕”解“一貫”，只是曾子的推測，未必能反映孔子的思想。“陳蔡之困，孔子正經歷人生的一次低潮，弟子的信心又發生動搖，孔子自當以道德信念與弟子相勉勵，以信仰的力量戰勝險惡的環境。”在此環境與心境之下，若對子貢言其學以“忠恕貫之”，難合情理。況且，孔子的“一以貫之”是針對子貢誤解自己“多學而識之”提出來的。孔子的學并非僅僅指獲取知識，而是學習正確的行為，發明道德主體，顏回“其心三月不違仁”，“在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，故在孔子眼里最為“好學”。子貢遇到挫折便“色作”，顯然還沒有真正懂得學，故孔子向其委婉地表示，學不能只停留在積累知識上，更重要的，還要有個“一以貫之”的理念。

顯然，在此艱難困頓之下，孔子認為自己之所以能保持氣定神閑、泰然處之，是因為其學貫穿著“成仁”、“成德”的高尚理念，所以才不會被任何艱難險阻而嚇倒，而這可以從《論語》所記載的孔子的言語之中得到明證：

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。

“志士”指“有志之士”，“仁人”指“成德之人”。生命雖然可貴，“仁德”卻是至高無上的。作為一個志士仁人，決不可為了活命而拋棄“仁德”，對于成就“仁德”的追求理應矢志不移，直至獻出生命，即所謂“當死而死，則心安而德全矣”。

還有：

君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。

孔子之意，君子之謂君子，就在于不可在須臾之間違離對“仁德”的追求，無論多么艱難困苦，也要持之以恒、堅忍不拔。

再有：

民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。

孔子強調，水火二物對于民而言雖至關重要，即孟子所謂“民非水火不生活”，但“踐仁以成德”對于人來說是更具有根本性、所必需的東西，故而為成就仁德理應至死無悔。

在《論語》之中，這樣的例子隨處可見，足以證明孔子首提“一以貫之”之時，在險惡的環境之下，教育、鼓舞弟子不要放棄對理想的追求和成就“仁德”的信念。故“予一以貫之”應理解為：我的為學之中貫穿著“成德”這一理念。

而孔子“一以貫之”的思想也是“一以貫之”，晚年對曾子所言“吾道一以貫之”理應理解為：我的思想學說是用“成德”這一理念貫通起來的。

當然，“忠恕”也是“成德”之方，但不周延。也就是說曾子所提到的“忠恕”并不是終極價值意義上的道，而是方法上的道。

而孔子的思想與學說具有“集大成”的性質，此說發軔于孟子。孟子曾曰：

孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。

孔子思想體現了一種德性和智性的結合，是用理性主義的眼光觀照道德性的問題。是一種典型意義的理性的人文主義思想。故孟子用“圣”與“德”來闡釋“孔子之謂集大成”符合孔子學說的特色。

漢儒趙岐對孟子之語的注釋則真正抓住了“孔子之謂集大成”的要義：

孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金聲而玉振之。

趙岐用“集先圣之大道，以成己之圣德”歸納“孔子之謂集大成”確實精妙，也成為儒家的共識。孔子思想博大精深，“致廣大而盡精微”，而以道德作為思想的太陽。其學說的宗旨是強調仁愛精神和社會倫理責任，以成德、成圣為根本宗旨，旨在追求“仕”“賢人”、“君子”、“圣人”等理想人格。孔子以其成德成圣的追求而規定了整個華夏民族的文化特色和精神面貌，從而奠定了其“圣人”的歷史地位。而后儒皆遵此學，如孟子日：“學問之道無他，求其放心而已矣。”學問之道就在于返歸良知道德本心以成性成德。而小程子所謂顏子之好學在于“學以至圣人之道”的判定，則抓住了儒者為學之道的真精神。燦若群星的歷代仁人志士，為了心中的理想而拋頭顱、灑熱血，孔子的成德思想對其思想和靈魂影響之深可見一斑。

總之，對于人倫道德的關切、成就“仁德”的追求是孔學，也是整個儒學的基本精神和出發點、落腳點，孔子之道“一以貫之”當作“成德以貫之”理解。

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責任編輯：文嶸