論薩義德的跨文化思想

熊偉

摘要：愛(ài)德華·薩義德是著名的后殖民主義文化批評(píng)家。流亡的經(jīng)歷、多重的身份、批判的視野、知行合一的風(fēng)格促其形成了獨(dú)特的跨文化思想。通過(guò)對(duì)薩義德的自傳、訪談和著作的梳理，本文認(rèn)為薩義德的跨文化思想體現(xiàn)在四個(gè)具有內(nèi)在聯(lián)系的方面：文化局外人、文化批評(píng)家、文化穿行者和文化虛無(wú)主義者。雖然薩義德的跨文化思想有其自身的局限性，但對(duì)跨文化研究和實(shí)踐仍具有極大的啟迪和指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：薩義德；文化局外人；文化批評(píng)家；文化穿行者；文化虛無(wú)主義者

中圖分類號(hào)：GO(712)文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004－0544(2012)08－0047－04

西方早期的跨文化研究主要是建立在文化人類學(xué)的基礎(chǔ)上。人類學(xué)建立的初衷只是“以文明自居的人類學(xué)家對(duì)于異族與異文化即所謂‘野蠻的認(rèn)識(shí)”，因而帶有較強(qiáng)的西方中心主義和文化優(yōu)越論色彩。此后，該色彩或濃或淡，或隱或顯，歷久不衰。受此影響，西方傳統(tǒng)的跨文化研究大多是以西方文化為比較基點(diǎn)，以貌似科學(xué)的方式進(jìn)行跨文化比較研究，但內(nèi)嵌于西方理性中的二元對(duì)立的思維定勢(shì)依舊，西方文化優(yōu)越論的思想余蔭猶在。在全球化背景下，跨文化交流的頻度和廣度前所未有，同時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題也更加復(fù)雜和嚴(yán)重，逐漸縮小的世界同時(shí)也意味著危險(xiǎn)性的增加。因此，如何拆解文化之“墻”，搭建理解和溝通之“橋”，建立一個(gè)“和諧”的世界，不僅需要各國(guó)人民和政治家的努力，更需要學(xué)者和哲人的智慧。

著名的后殖民主義文化批評(píng)家、巴勒斯坦裔美國(guó)學(xué)者愛(ài)德華·薩義德(1935－2003)就是這樣一位學(xué)者和哲人。流亡的經(jīng)歷、多重的身份、批判性的視角，以及知行合一的風(fēng)格造就了他與西方傳統(tǒng)的跨文化研究迥異的跨文化思想。遺憾的是，迄今人們對(duì)此缺乏系統(tǒng)和深入的研究。薩義德的跨文化思想體現(xiàn)在四個(gè)具有內(nèi)在聯(lián)系的方面：文化局外人、文化批評(píng)家、文化穿行者和文化虛無(wú)主義者。顛沛流離的生活經(jīng)歷塑造了薩義德的文化局外人意識(shí)。而文化局外人意識(shí)又極大地影響了他的學(xué)術(shù)興趣和政治訴求，促其成為一位犀利的文化批評(píng)家。文化局外人居于兩者之間的狀態(tài)，以及基于對(duì)文化本質(zhì)主義和東，西方二元對(duì)立思維定勢(shì)的批判，使他更自覺(jué)地協(xié)調(diào)自身所存在的各種身份之間的張力和矛盾，以成為文化間的穿行者。然而，深深影響薩義德的歐陸后結(jié)構(gòu)理論卻是一把雙刃劍：一方面，他以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑其后殖民批評(píng)理論，在西方文化內(nèi)部對(duì)西方文化霸權(quán)反戈一擊；另一方面，他在批判和解構(gòu)東，西方文化二元對(duì)立的同時(shí)，自身也身不由己地滑入了文化虛無(wú)主義的泥潭。但瑕不掩瑜，薩義德的跨文化思想對(duì)跨文化研究和實(shí)踐具有極大的啟迪和指導(dǎo)意義。

一、文化局外人

薩義德是矛盾的。他獨(dú)特的經(jīng)歷使他始終自感是一個(gè)陌生人(stranger)、邊緣人(marginal man)、流亡者(exile)或文化局外人(cuhural outsider)。在接受澳大利亞學(xué)者伊姆雷·薩魯辛斯基(Irare Salusinszky)的訪談時(shí)，他詳述了這種怪異的感覺(jué)：

……我的背景是很詭異而奇特的，而且我一向都意識(shí)到這一點(diǎn)。我們雖然是巴勒斯坦人，卻是英國(guó)國(guó)教徒：因此在伊斯蘭這個(gè)大環(huán)境中，我們是少數(shù)基督徒中的少數(shù)。再加上由于我父親早年待在這個(gè)國(guó)家(他在1911年來(lái)到美國(guó)，待了大約九年的時(shí)間)，我們一直有到美國(guó)的出路，而且由于宗教和文化的原因，也有到英國(guó)的出路。因此，英國(guó)和美國(guó)是我的替代之地，而我從小就說(shuō)英文和阿拉伯文，也有一種無(wú)處可歸的感受：基于許多明顯的原因，大都是政治的原因。我不能回巴勒斯坦：我不能回自己成長(zhǎng)的埃及：而現(xiàn)在我不能回黎巴嫩——我母親現(xiàn)在住在黎巴嫩，我妻子也來(lái)自黎巴嫩。我的背景是一連串的錯(cuò)置和流離失所，從來(lái)就無(wú)法恢復(fù)。處于不同文化之間的這種感受，對(duì)我來(lái)說(shuō)非常非常強(qiáng)烈。我會(huì)說(shuō)，貫穿我人生最強(qiáng)烈的那一條線就是：我總是處在事情之內(nèi)和之外，從未很長(zhǎng)久地屬于任何東西。

這種居于兩者之間的狀態(tài)fstate of in－betweenness)讓薩義德總覺(jué)“格格不入”(out of place)，但也賦予他以某種獨(dú)特的視角來(lái)觀察和比較各種文化。那么這種獨(dú)特的視角具有什么特點(diǎn)呢?我們可以借助德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊奧爾格·西美爾(Georg Simmel)提出的“陌生人”(stranger)概念，以及受其影響而產(chǎn)生的“邊緣人”fmarginal manl和“社會(huì)距離”(soeial distance)概念進(jìn)行分析。

西美爾的“陌生人”概念與其自身經(jīng)歷密切相關(guān)。他出生在一個(gè)猶太家庭，但其父母卻改信基督教。他還親歷了德國(guó)的反猶太運(yùn)動(dòng)。這些經(jīng)歷使他疏離于社會(huì)之外，成為一個(gè)局外人和旁觀者。西美爾的“陌生人”概念的原型是四處流動(dòng)的猶太商人，“縱觀經(jīng)濟(jì)史，各地的陌生人是以商人的面貌出現(xiàn)的，或商人以陌生人的面貌出現(xiàn)…最典型的例子就是歐洲猶太人的歷史。”據(jù)此，他將那些既是但又不完全屬于一個(gè)系統(tǒng)里的成員稱為“陌生人”。他認(rèn)為“陌生人”的角色具有模糊性。他們生活在不同系統(tǒng)的邊緣，較少受到社會(huì)規(guī)范的約束，能夠較為自由地穿越不同系統(tǒng)間的邊界，善于站在“他者”的立場(chǎng)來(lái)解讀事物不同的意義。這些賦予“陌生人”一種陌生化的、距離感的和跨文化的獨(dú)特視角。

受“陌生人”概念的啟發(fā)，西美爾的學(xué)生羅伯特·E·帕克(Robert E.Parkl提出了“邊緣人”和“社會(huì)距離”兩個(gè)概念。他認(rèn)為“邊緣人”具有文化雜合性，他們生活在兩種文化邊緣，沒(méi)有完全融合進(jìn)任何其中之一。“社會(huì)距離”則是個(gè)人感覺(jué)與種族、宗教、職業(yè)等不同的他人的親密性欠缺的程度。帕克以這些概念為基礎(chǔ)，建立了一套客觀、科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究方法。這種方法要求研究者跳出本系統(tǒng)的局限，與研究對(duì)象保持一定距離，盡量減少本系統(tǒng)所持“偏見(jiàn)”。帕克等應(yīng)用該方法對(duì)移民、娼妓等很多社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了研究，他本人也因而成為美國(guó)社會(huì)學(xué)研究芝加哥學(xué)派的領(lǐng)袖。

顯然，薩義德就是一個(gè)“陌生人”或“邊緣人”。處于文化之間的感覺(jué)對(duì)薩義德來(lái)說(shuō)有著特殊的意義，文化的無(wú)根性和混雜性對(duì)薩義德來(lái)說(shuō)并不只是無(wú)奈和惆悵，還是一筆寶貴的財(cái)富。他不認(rèn)為流亡者的身份意味著與原鄉(xiāng)的徹底割裂和與新環(huán)境的合一，而是與新舊文化皆有聯(lián)系但又若即若離。這種中間狀態(tài)使他能夠用雙重或多重視角，而不是以孤立、片面的方式來(lái)觀察和比較多種文化。他說(shuō)：“大多數(shù)人主要知道一個(gè)文化、一個(gè)環(huán)境。流亡者至少知道兩個(gè)；這個(gè)多重視野產(chǎn)生一種覺(jué)知——借用音樂(lè)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——是對(duì)位的。”熱愛(ài)音樂(lè)的薩義德挪用“對(duì)位”(contrapuntal)這個(gè)音樂(lè)術(shù)語(yǔ)來(lái)意指文化之間的相互依存關(guān)系，主張對(duì)文本或文化進(jìn)行將其中受壓制的“他者”一方囊括進(jìn)來(lái)的“對(duì)位式閱讀”(contrapuntal readin曲，因?yàn)橄嗤氖挛锟偸强梢詮牟煌慕嵌葋?lái)觀察和言說(shuō)。他將《文化與帝國(guó)主義》看作是“一本流亡者的書(shū)。……可是，當(dāng)我說(shuō)‘流亡者的時(shí)候，我指的不是什么悲傷或被剝奪。相反，同屬于帝國(guó)分水嶺的兩方使你更容易理解它們。”“邊緣人”和“流亡者”狀態(tài)還使薩義德與各種文化都保持一定的距離，并促使他提出了“批評(píng)的距離”這一概念fconcept of critical distance)。他主張知識(shí)分子應(yīng)保有批評(píng)的距離，抗拒并游離于主流之外，以免被收編到權(quán)力的宰制體系中，這樣才能以一種客觀的、獨(dú)立的、多角度的或跨文化的視角來(lái)觀察各種事物。

二、文化批評(píng)家

陌生人、邊緣人、流亡者或文化局外人心態(tài)影響了薩義德的學(xué)術(shù)興趣，使之對(duì)具有類似經(jīng)歷的作家和知識(shí)分子情有獨(dú)鐘。他的博士論文研究的是波蘭裔英國(guó)小說(shuō)家康拉德(Joseph Conrad)，他的第一部學(xué)術(shù)著作《康拉德與自傳小說(shuō)》則在這篇博士論文的基礎(chǔ)上修訂而成。康拉德來(lái)自俄國(guó)沙皇統(tǒng)治下的波蘭，后流亡、移民到英國(guó)，他用英文在其著作中再現(xiàn)了帝國(guó)主義與殖民主義。康拉德具有的流亡意識(shí)、異于常規(guī)的視野深深地吸引了薩義德。他稱康拉德為“帝國(guó)時(shí)代的國(guó)際主義者”。此外，他還對(duì)其他一些流亡作家或流亡知識(shí)分子，如奈保爾、拉什迪、阿多諾等報(bào)有極大的興趣。

薩義德認(rèn)為流亡不僅是身體上的，還是精神上的。他說(shuō)：“即使不是真正的移民或放逐，仍可能具有移民或放逐者的思維方式，面對(duì)阻礙卻依然去想像、探索，總是能離開(kāi)中央集權(quán)的權(quán)威，走向邊緣——在邊緣你可以看到一些事物，而這些是足跡從未越過(guò)傳統(tǒng)與舒適范圍的心靈通常所失去的。”正因如此，他對(duì)法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯情有獨(dú)鐘。作為后結(jié)構(gòu)主義的一員驍將，福柯的理論顛覆了“常識(shí)”，解構(gòu)了啟蒙宏大敘事，體現(xiàn)了現(xiàn)代西方社會(huì)邊緣群體的不滿和訴求。薩義德是福柯在北美的最為著名的追隨者，后者關(guān)于話語(yǔ)/權(quán)力/知識(shí)之間關(guān)系的理論對(duì)薩義德建構(gòu)東方主義的影響清晰可鑒。

薩義德的批評(píng)具有宏大的使命。他說(shuō)：“批評(píng)必然想到自身是張揚(yáng)生命的，而且從本質(zhì)上說(shuō)，它反對(duì)種種暴政、統(tǒng)治和虐待；它的社會(huì)目標(biāo)在于為人類自由而產(chǎn)生出來(lái)的非強(qiáng)制性的知識(shí)。”作為一個(gè)流亡的第三世界知識(shí)分子，他提出“世俗批評(píng)”以相對(duì)于崇拜偶像和權(quán)威的“宗教批評(píng)”，強(qiáng)調(diào)“對(duì)立”、“對(duì)抗”、“對(duì)反”和“對(duì)位”的批評(píng)意識(shí)，旨在“挑戰(zhàn)并改變公認(rèn)的觀念、確立的體制、可以質(zhì)疑的價(jià)值觀”，并將之貫穿到學(xué)術(shù)和政治實(shí)踐中。薩義德在多部著作中(如中東研究三部曲《東方主義》、《巴勒斯坦問(wèn)題》和《報(bào)道伊斯蘭》)對(duì)西方政府、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)和主流媒體將知識(shí)與權(quán)力勾結(jié)起來(lái)，對(duì)“東方”進(jìn)行刻板、歪曲的“再現(xiàn)”行徑，以及文化與帝國(guó)主義的共謀關(guān)系進(jìn)行了入木三分的批判。他認(rèn)為，西方/東方只是一個(gè)人為建構(gòu)的二元對(duì)立關(guān)系：東方是非理性的、墮落的、幼稚的和不同的，以反襯兩方是理性的、道德的、成熟的和正常的。他對(duì)將東方文化和西方文化進(jìn)行簡(jiǎn)約化和同質(zhì)化處理的文化本質(zhì)主義進(jìn)行了批評(píng)：“民族認(rèn)同在大多數(shù)情況下完全是虛構(gòu)……這種認(rèn)同說(shuō)所有的阿拉伯人都是同質(zhì)的，而對(duì)抗所有完全同質(zhì)的西方人。其實(shí)存在著各式各樣的西方人，也存在著各式各樣的阿拉伯人。我認(rèn)為此時(shí)此刻知識(shí)分子的主要角色就是打破這些巨大的、民族的、文化的、跨文化的認(rèn)同。”這種反本質(zhì)主義的思想與亨廷頓西方/非西方本質(zhì)上二元對(duì)立，各文化彼此區(qū)隔的“文明沖突”論迥然不同。薩義德批評(píng)其觀點(diǎn)過(guò)于簡(jiǎn)約化和狹隘化，片面凸顯不同文明間的爭(zhēng)斗，而對(duì)人類歷史上不同文明間的相互交流、增益與分享的大量事實(shí)卻視而不見(jiàn)。

薩義德不僅對(duì)西方文化霸權(quán)展開(kāi)批評(píng)，也對(duì)第三世界文化本身存在的問(wèn)題進(jìn)行批評(píng)。他認(rèn)為，“若要維護(hù)基本的人類正義，對(duì)象就必須是每個(gè)人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊、自己的文化、自己的國(guó)家認(rèn)可的人。”薩義德對(duì)“自我東方主義”的批評(píng)就清楚地表明了他的這一立場(chǎng)。自我東方主義是東方主義的變異和延伸，是指具有東方文化背景的學(xué)者、作家或藝術(shù)家在西方的大學(xué)和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)接受東方主義話語(yǔ)的培訓(xùn)后，或受東方主義話語(yǔ)的影響，自覺(jué)或不自覺(jué)地運(yùn)用東方主義話語(yǔ)，從西方的視角來(lái)描述和陳述其自身的文化，以想像、創(chuàng)造和確認(rèn)自我文化身份。他批評(píng)道：

有理由對(duì)東方學(xué)的影響已經(jīng)擴(kuò)展到了“東方”自身這一事實(shí)敲一瞧警鐘：阿拉伯語(yǔ)(日語(yǔ)、眾多印度方言和其他東方語(yǔ)言無(wú)疑也同樣如此)書(shū)籍和雜志中到處充斥著阿拉伯人自己對(duì)“阿拉伯心性”、“伊斯蘭”和其他神話的第二手分析……事實(shí)是。東方學(xué)已經(jīng)成功地匯入了新的帝國(guó)主義之中。它的那些起支配作用的范式與控制亞洲這一經(jīng)久不衰的帝國(guó)主義設(shè)計(jì)并不發(fā)生沖突，甚至是不謀而合。

三、文化穿行者

居于文化間的狀態(tài)，以及對(duì)文化本質(zhì)主義的批判賦予薩義德一種“超越式的無(wú)家可歸感”(transcendentalhomelessness)。因?yàn)橐晃粺o(wú)論走到哪里都是他鄉(xiāng)異客的人，反倒可以四處為家，自由地在文化之間穿行。他說(shuō)：“我更感興趣于跨越疆界的旅行——換句話說(shuō)，是以水平的方式來(lái)旅行，而不是以垂直的方式在一個(gè)文化中來(lái)旅行。……我一向感興趣的就是跨越文化和地域的邊界，而且在那樣的來(lái)來(lái)往往中建立自己生涯的作家和知識(shí)分子”跨越文化和地域的邊界。是為了感受不同的經(jīng)驗(yàn)，比較不同的文化，超越狹隘的文化認(rèn)同。

多重、矛盾的身份時(shí)時(shí)刻刻地提醒著作為文化穿行者的薩義德要妥善處理和平衡諸種身份之間的關(guān)系和矛盾。他說(shuō)：“我是個(gè)巴勒斯坦的阿拉伯人，也是個(gè)美國(guó)人，這所賦予我的雙重角度即使稱不上詭異，但至少是古怪的。此外，我當(dāng)然是個(gè)學(xué)院派人士。這些身份中沒(méi)有一個(gè)是隔絕的：每一個(gè)身份都影響、作用于其他身份。……因此，我必須協(xié)調(diào)暗含于我自己生平中的各種張力和矛盾。”換言之，一方面，他本人就是一個(gè)多元文化的雜合物，另一方面，他又竭力主張不同的文化或文明之間的對(duì)話、協(xié)商和交融。《東方主義》出版后，很多人將薩義德看作是阿拉伯文化的支持者、受蹂躪和摧殘民族的辯護(hù)人、反西方的文化斗士，薩義德對(duì)這些稱謂深表不安。在《東方主義》的《后記》中，他闡述了自己的觀點(diǎn)：但我從來(lái)沒(méi)有感到我是在使兩大對(duì)立的政治和文化方塊之間的敵意——我一直在試圖對(duì)這一對(duì)立的結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述，試圖減輕其可怕的后果——永久化。完全相反。如我前面所言，東方/西方之對(duì)立既是錯(cuò)誤的，也是為人們所深惡痛絕的……令我高興的是……許多讀者認(rèn)為本書(shū)強(qiáng)調(diào)的是一種后來(lái)被人們稱為多元文化主義的現(xiàn)實(shí)，而不是排外而好斗的、種族中心的民族主義。

薩義德不只是一位坐而論道的學(xué)者，僅僅從理論上闡釋文化、文明之間的關(guān)系，還是一位知行合一的政治行動(dòng)家。他說(shuō)：“我無(wú)法過(guò)一種沒(méi)有擔(dān)當(dāng)或懸浮的生活，我不遲疑于公開(kāi)表白我對(duì)一個(gè)極不熱門(mén)的政治追求的親附。”為此，他積極投身于巴勒斯坦的獨(dú)立建國(guó)運(yùn)動(dòng)。由于地域重疊，歷史交織，他主張巴勒斯坦和以色列應(yīng)該相互承認(rèn)彼此過(guò)去的苦難，實(shí)現(xiàn)真正的和解和溝通，通過(guò)和平談判的方式來(lái)達(dá)到和平共存，甚至建立一個(gè)巴勒斯坦一猶太雙民族的單一國(guó)家。

四、文化虛無(wú)主義者

然而，借重福柯知識(shí)/權(quán)力/話語(yǔ)思想以及解構(gòu)理論的強(qiáng)大火力，薩義德在猛烈批評(píng)東方，西方二元對(duì)立和解構(gòu)西方文化霸權(quán)主義的同時(shí)，卻又不由自主地滑入了文化虛無(wú)主義的泥潭。后現(xiàn)代主義思想家如利奧塔、德里達(dá)、福柯等試圖動(dòng)搖和瓦解西方文明的真理、意義、歷史進(jìn)程、人文主義以及啟蒙運(yùn)動(dòng)的根基，將認(rèn)識(shí)論和倫理體系推至極端的相對(duì)主義，使后現(xiàn)代主義成為一種虛無(wú)主義哲學(xué)。由于深受后現(xiàn)代思潮影響，薩義德的跨文化思想中也難免帶有文化虛無(wú)主義色彩。

薩義德反復(fù)強(qiáng)調(diào)東方學(xué)與現(xiàn)實(shí)的東方無(wú)關(guān)，因?yàn)闁|方過(guò)去和現(xiàn)在都不是一個(gè)思想與行動(dòng)的自由主體。東方學(xué)只是西方自我想象和自我確認(rèn)的投射機(jī)制、一種征服和統(tǒng)治東方的知識(shí)與權(quán)力共謀的話語(yǔ)建構(gòu)，因而是不真實(shí)和虛幻的。他寫(xiě)道：“一個(gè)文化體系的文化話語(yǔ)和文化交流通常并不包含‘真理。而只是對(duì)它的一種表述……因此，有關(guān)東方的書(shū)面論述的價(jià)值、效用、力量和所謂的真實(shí)性就很少依賴，也無(wú)法有效地依賴，東方本身……東方學(xué)的一切都置身于東方之外：東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來(lái)源于西方的許多表述技巧，正是這些技巧使東方可見(jiàn)、可感，使東方在關(guān)于東方的話語(yǔ)中‘存在。而這些表述依賴的是公共機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)、習(xí)俗、為了達(dá)到某種理解效果而普遍認(rèn)同的理解代碼，而不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的、面目不清的東方。”然而。東方學(xué)的“一切”真的完全置身于東方之外，只是語(yǔ)言生造的幻影嗎?薩義德的觀點(diǎn)有兩點(diǎn)值得商榷。其一，東方至少在公元1500年左右的地理大發(fā)現(xiàn)以前。也就是人類歷史成為世界歷史之前，也曾相對(duì)獨(dú)立、自主地創(chuàng)造和發(fā)展了輝煌的文明和文化，既然如此，何以能說(shuō)東方過(guò)去和現(xiàn)在都不是一個(gè)思想與行動(dòng)的自由主體呢?其二，東方學(xué)也并不是一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)和話語(yǔ)體系，充滿了多樣性、復(fù)雜性和矛盾性。其巾，也不乏西方人對(duì)于東方比較客觀和科學(xué)的描述，也就是說(shuō)某些東方學(xué)研究還是能夠真實(shí)地反映東方的客觀現(xiàn)實(shí)的。例如，英國(guó)著名科學(xué)家李約瑟，通過(guò)對(duì)浩瀚史料的縝密梳理，在確鑿證據(jù)的基礎(chǔ)上撰寫(xiě)的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，轟動(dòng)了西方漢學(xué)界。在這部煌煌巨著中，他高度贊揚(yáng)了中國(guó)文明在科學(xué)技術(shù)史上起到過(guò)從來(lái)沒(méi)有人認(rèn)識(shí)到的巨大作用，并指出在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)出現(xiàn)之前的十多個(gè)世紀(jì)里，中國(guó)在科技和知識(shí)方面的積累遠(yuǎn)勝于西方。遺憾的是，薩義德的東方學(xué)卻沒(méi)有涵蓋這些。

那么，是什么原因?qū)е铝怂_義德的東方學(xué)理論的缺陷呢?究其根源，其中一個(gè)重要原因就是薩義德的東方學(xué)所賴以建立的主要理論基礎(chǔ)——?dú)W陸后結(jié)構(gòu)主義理論。后結(jié)構(gòu)主義是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的繼承和超越：結(jié)構(gòu)主義把符號(hào)從所指物那里剝離，后結(jié)構(gòu)主義則更進(jìn)一步把能指從所指那里剝離。于是，后結(jié)構(gòu)主義者縱情于能指的嬉戲之中，開(kāi)始一場(chǎng)純粹受語(yǔ)言自身邏輯所支配的“語(yǔ)言游戲”，漂浮的能指便永遠(yuǎn)無(wú)法錨定在某個(gè)所指上了，正所謂“文本以外一無(wú)所有”。語(yǔ)言的意義也不再具有確定性了，而是受意識(shí)形態(tài)的形塑，并與意識(shí)形態(tài)一起幫助建構(gòu)、維護(hù)或瓦解社會(huì)中的權(quán)力關(guān)系。語(yǔ)言作為意識(shí)形態(tài)和權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)形式，就成為一種符號(hào)資本成為各個(gè)利益群體爭(zhēng)相控制的對(duì)象，他們都力圖將漂浮的能指固定在他們所期望的意義上。正是在此基礎(chǔ)上，薩義德將東方學(xué)看作是西方凝視、思考和言說(shuō)東方的一種方式，體現(xiàn)了東西方不平等的權(quán)力關(guān)系：由于東方無(wú)法表述自己，它就必須被西方表述。因此，東方只是在關(guān)于東方的“話語(yǔ)”中存在，與“現(xiàn)實(shí)”的東方無(wú)關(guān)。東方便在語(yǔ)言的魔鏡中，不斷地被刻板化和妖魔化。顯然，薩義德的東方學(xué)過(guò)于話語(yǔ)化、政治化和意識(shí)形態(tài)化，否認(rèn)了東方及東方文化的在歷史中的現(xiàn)實(shí)存在，也否認(rèn)了歷代東方學(xué)研究中的合理、客觀和科學(xué)的成分，割斷了東方學(xué)與現(xiàn)實(shí)東方之間的聯(lián)系，抹煞了東方學(xué)在促進(jìn)西方了解東方方面的歷史進(jìn)步價(jià)值。一言以蔽之，東方學(xué)所涉及的東方并不完全是虛幻的，東方也不只是存在于關(guān)于東方的話語(yǔ)中。

綜上所述，薩義德的個(gè)人經(jīng)歷、學(xué)術(shù)素養(yǎng)和旨趣以及政治訴求寄予了他的后殖民主義批評(píng)理論豐富的跨文化思想，具體體現(xiàn)在文化局外人、文化批評(píng)家、文化穿行者和文化虛無(wú)主義者四個(gè)相互聯(lián)系的方面。盡管仍存不足之處，但薩義德的跨文化思想與西方傳統(tǒng)的跨文化研究具有很大的不同，促使我們?nèi)ブ匦聦徱曃幕⑽拿髦g的關(guān)系，為促進(jìn)不同文化、文明間的更好地理解、溝通、和解和交融提供借鑒和指導(dǎo)。

責(zé)任編輯文嶸