明末清初西學東漸中的“心同理同”說與“圣人”話語糾葛新詮

張向東

(山東大學文史哲研究院，山東濟南 250100)

明末清初傳教士攜西方天文歷算和水利、火炮等科學技術知識進入中國，面對的是一個有著悠久傳統的知識體系。特別是西方的天學知識和天學儀器遠超中國，傳教士籍此傳播的地圓說、世界地圖以及進行的歷算推演對中國傳統的“天圓地方”、華夏中心說等具有強烈政治色彩的觀念形成了巨大沖擊。學者如何認識、應對這些沖擊，并在這種認識和應對中改變自己的觀念和認知，也即是說，西學如何在接受者那里獲得了觀念基礎，由此被建構起來，贏得了合法性并擁有合理性，是一個錯綜復雜又無法回避的問題。

一、作為背景話語的“心同理同”說

明末清初所推崇的“心同理同”說，源于陸九淵的《雜說》:“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”①［宋］陸九淵:《陸象山全集》，中國書店1992年版，第173頁。陸九淵的“心同理同”之說，至少有四個方面的含義。一是“圣”。陸九淵強調，無論是千萬世之前，還是千萬世之后，只有“有圣人出”，才會“同此心同此理”，“古之圣賢，道同志合，咸有一德，乃可共事”，也即是說，“心同理同”是以圣人之出和圣人之說為前提條件，舍此，則心同理同無所依托。二是“心”。把“吾心”與“宇宙”用“是”連接，強調內在的心與外在的“宇宙”(即時空)具有同等的價值，從而為二者的溝通提供依據。三是“異”。即時間與空間的差異(以千萬世之前與千萬世之后標識時間，以東西南北海標識空間)，強調時空有差異，但真理卻可以超越歷史時間和地域空間，“心”和“理”具有普遍意義。四是“同”。即強調天下一理，“理之所在，安得不同”②［宋］陸九淵:《陸象山全集》，中國書店1992年版，第173頁。。

而就陸九淵“心同理同”說的思想淵源而言，筆者認為更可以遠溯至孟子。孟子曰:“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余歲，得志行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也。”③《孟子·離婁下》。

曾經被雍正皇帝在《大義覺迷錄》中引用過的孟子的這段話，已經包含了陸九淵“心同理同”說中的圣人、時間、空間和天下一理(“其揆一也”)四個重要的思想要素，只是由于語境的不同，二者的表述各有側重，孟子所側重的是由圣人所建立起的道統，其后被李唐韓昌黎所倡導，至宋儒則奉為至論圭臬;而經過陸九淵闡發的“心同理同”說，由于更加側重于超越國家和民族的普遍意義，則給明末清初的知識界提供了一個接受西方傳教士帶來的知識和思想的觀念基礎。

朱維錚先生在《利瑪竇中文著譯集·導言》中詳細分析了利瑪竇傳教策略的確立與明末王學的關系，認為“利瑪竇的傳教路線，恰與王學由萌生到盛行的空間軌跡重合”，而利瑪竇入華恰逢王學解禁，“東海西海心同理同”理論風行，寬容異教異學的人文環境為西學傳播創造了條件。①參見朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2007年版，導言。他進一步認為，“王學藐視宋以來的禮教傳統，在客觀上創造了一種文化氛圍，使近代意義的西學在中國得以立足。”②朱維錚:《走出中世紀》(增訂本)，上海人民出版社2007年版，第144頁。那么，這種文化氛圍究竟為何呢?筆者認為，從王陽明心學分析，至少有以下幾個方面的因素。

其一，王陽明對程朱理學的反動，闡發了新的“圣人說”。王陽明反對朱熹關于圣人集德性、才能與事功于一身，“做個圣賢千難萬難”之說，認為只要人心純乎天理而無私欲就是圣人，“故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人;猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰人皆可以為堯舜者以此。”③［明］王守仁:《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第28頁。在《大學問》篇中，他說，“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，是其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”④［明］王守仁:《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第968頁。這種人人可以成圣的“圣人觀”和萬物一體、天下一家的“大人觀”，蘊含了對傳統“道統說”和“華夷之辨”的反對，對于西人西學無疑具有理論上的包容性。

其二，王陽明的心學，闡發了新的致知途徑。王陽明說，程朱理學的大行，“自是而后，言益詳，道益晦;析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難”，故“吾從而求之，圣人不得而見之矣。”⑤［明］王守仁:《別湛甘泉序》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第230頁。那么，“圣人之所以為圣人者安在”，圣人之道又何見呢?“及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”⑥［清］黃宗羲:《明儒學案》卷一〇，《姚江學案》，中華書局1985年版，第180頁。這種不假外求，訴諸本心的心學，強調心即理、知行合一，如果“求之于心而非”，“雖其言出之于孔子”也“不敢以為是也”。基于此，他進一步強調，每一個個體都具有良知，都具有追求良知的道德意識，“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”。至李贄，則有不論貴賤賢愚，“天下無一人不生知”，“人皆可以為圣”之說。這對于作為外來者的西人西學而言，則提供了一種證明其學術地位的可能路徑，即外夷亦可以為圣，西學亦可為真知。

其三，傳教士與泰州學派、東林學派以及復社的交游，佐證了王學對西學的包容和接納。作為泰州學派代表人物的李贄與利瑪竇的交往，以及對利瑪竇的評價，為學界所熟知。沈定平先生認為，利瑪竇與李贄的交往，反映出他們各自所代表的西學與明末啟蒙思想之間存在的某些可以相互溝通或契合之處，比如對程朱理學教條的批判，對人人平等和愛人如己觀念的宣揚，以及對交游士人的重視等等。⑦參見沈定平:《明清之際中西文化交流史—明代:調適與會通》，商務印書館2007年版，第459－461頁。據黃一農先生考證，萬歷中葉至天啟初年的進士和考官中，對西學西教持友善態度者，遠超排拒之人。如魏忠賢于天啟五年十二月矯旨所頒的《東林黨人榜》中，接洽與友善西人西教者包括:葉向高、魏大中、鹿善繼、孫承宗、侯震旸、錢謙益、曹于汴、曾櫻、崔景榮、鄭鄤、李邦華、韓爌、朱大典、張問達、熊明遇等人，而除此之外的東林黨人還包括，馬世奇、史可法、張國維、黃淳耀、鄒元標、馮琦、翁正春、侯峒曾、侯岐曾、李之藻、瞿式耜等人。而在被稱為“小東林”的復社中，則擁有復社領軍人物張溥以及魏學濂、熊人霖、韓霖、許之漸等一批西學擁躉。⑧參 見黃一農:《天主教徒孫元化與明末傳華的西洋火炮》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第67本第4分(1996)，第953頁。李天綱先生的《早期天主教與明清多元社會文化》及續對此一問題亦有詳細的梳理分析。他們或參與歷法修訂，或為西人著述作序，為西學傳播發揮了積極作用。⑨徐 光臺先生曾以熊明遇的《格致草》為分析對象，認為熊氏雖然沒有脫離程朱理學對格致的理解來接受西方科學知識，但他明顯對程朱歷學持批判態度。見徐光臺:《明末清初西方“格致學”的沖擊與反應:以熊明遇〈格致草〉為例》，載臺灣大學歷史學系編:《世變、群體與個人:第一屆全國歷史學學術討論會論文集》，(臺北)國立臺灣大學歷史學系1996年版，第235－258頁。

正如朱維錚先生指出的，王學的諸種命題，“對正統理學無疑是一種嚴重的挑戰。照王學的邏輯，必定走向撤除綱常名教的思想藩籬，包括所謂‘夷夏大防’在內。”⑩朱維錚:《走出中世紀》(增訂本)，上海人民出版社2007年版，第142頁。也正因為此，明末清初士大夫中間，首先對利瑪竇傳播的歐洲學術和教義發生興趣，乃至改宗天主教而不以為非的，有不少正是王學信徒，徐光啟即是重要的代表人物。反之，在明末反教文本《破邪集》中收入攻擊西士西說的文章，大部分作者都是以衛道士自居的朱學末流。

也許正是體悟到陽明心學的包容性，利瑪竇對朱熹和王陽明的學說采取了不同的態度，“在聲稱屬于同一祖師爺的思想的各分支流派之間，尤其是在朱熹派與其對手王陽明派之間，神父卻極力避免對兩者持平等的態度:對王大師，對那種拒絕認知而求‘感知’導致的幾近神秘主義的態度，利瑪竇是寬容的;而對被貝爾納——梅特爾神父過分簡單地稱作為‘朱熹的唯物主義理論’的學說，他卻加以批判。”①［法］艾田蒲(René Etiemble):《中國之歐洲》，許鈞等譯，河南人民出版社1992年版，第241－242頁。

由此，我們可以看到，晚明王學崇尚自得的傳統和王陽明承認“涂之人皆可為禹”，導致承認陸九淵關于古今中外都可出圣人的推論，則可以作為明末士人接納西學立足中國的直接理論基礎。

在這里，我們再次遇到一個話語詮釋的問題，即傳教士到底如何看待東西方圣人之說。從以上我們的分析看到，西學要在中國立足，就必須解決與中國道統和學統相契合的問題，而這一問題一旦以“東海西海心同理同”的方式予以詮釋，就蘊含了東西海皆有圣人出的命題。但在耶穌會士的話語系統中，圣人卻有著明確的概念限定，是一個高度宗教化的詞匯。

在利瑪竇的《天主實義》中，利瑪竇多次使用“大西圣人”之說與孔孟之說相討論，以證西說不誣。而對于西人如何稱圣，他卻明確表示了不同于中土之說，“大西法稱人以圣較中國尤嚴焉，況稱天主耶?夫以百里之地，君之能朝諸侯得天下，雖不行一不義、不殺一不辜以得天下，吾西國未謂之圣。亦有超世之君，卻千乘以修道，屏榮約處，僅稱謂廉耳矣。其所謂圣者，乃其勤崇天主，卑謙自牧，然而其所言所為過人，皆人力所必不能及者也。……若有神功絕德，造化同用，不用藥法，醫不可醫之病，復生既死之民，如此之類人力不及，必自天主而來。敝國所稱圣人者，率皆若此。”②［意］利瑪竇:《天主實義》，《天學初函》，臺灣學生書局1978年影印，第629－630頁。

這樣的表述，便將中西方圣人的標準完全兩隔。按照利瑪竇的標準，③之 所以稱之為利瑪竇的標準，是因為并非所有的來華耶穌會士都將“圣人”作為一個需要嚴格界定的宗教詞匯，比如艾儒略在《西學凡》中就曾說，“極西諸國，總名歐羅巴，隔于中華九萬里，文字語言經傳書集，自有本國圣賢所記。”圣人并非能通過自身的修養而達成，人之成圣，必自天主而來，因此在知識層面上討論圣人之說是不能成立的，在這樣的意義上，中國的孔孟在西人看來均不能稱為圣人，從而在邏輯上也就難以把東西海圣人之出作為中西學心同理同的前提。

因此，我們看到盡管傳教士并不反對儒士教徒使用心同理同之說，但在圣人說上，卻無法明確表示其支持或反對的態度。這就造成了其后的傳教士和儒士教徒一方面使用心同理同說作為西學立足合法性的論證，另一方面又有意識地規避陸氏此說中的“圣人”要素，使其成為一種具有較高認同度的理論。

二、心同理同說的使用及身份標識意義

明末士人闡發“東海西海，心同理同”之說，用以作為接納西學的理論基礎，最早見于馮應京1601年為利瑪竇的《交友論》所作的序文。這一篇幅不長的序文，表現出作者初次接觸西說的新奇和愉悅，對于“心同理同”說并不加闡釋，只是描述一種對于中西學問契合的直覺，他說，“爰有味乎其論，而益信東海西海，此心此理同也。”在《山海輿地全圖總序》中，他則試圖表現這樣一種思想，即中西之學彼此之間并無源流和師承關系，但各以圣人之學為本，“各以心之精神”增益知識，卻可以“交相發明，交相裨益”，乃至達到“聯萬國為弟兄”的理想境地:

“圣人立極綏獻，代天以仁萬國，夫亦順人心以利導，而吾徒顧瞻寰宇，效法前修，各以心之精神，明道淑世，薪火相傳，何知其盡。即如中國圣人之教，西士固未前聞，而其所傳乾方先圣之書，吾亦未之前聞，乃茲交相發明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故東漸西被不爽耳。上帝為公父，聯萬國為弟兄，是乃繪此坤與之意與?”④［明］馮應京:《山海輿地全圖總序》，《四庫禁毀書叢刊·史部》第21冊，北京出版社1997年版，第365頁。

馮應京與利瑪竇、徐光啟等人頗有交往，對于西方科學卻并無深研。其對于中西學之關系論述，所反映出的當為明末學者特別是思想較為活躍的士人比較普遍的觀點。⑤南師仲為程百二所編輯的《方輿勝略》作的序言中說，“盱眙公(馮應京)欲聯萬國為弟兄，其志偉，其慮遠，而天不假之年，赍志以逝，今幼輿(程百二)氏以韋布承盱眙公之面命，爰本《山海輿圖》，衍綴是書”。那么，我們從其時學人的論述中，可以看到此一學說怎樣的發展軌跡呢?

李之藻是心同理同說的積極倡導者。1602年李之藻在《坤輿萬國全圖序》中說，“(此圖)別有南北半球之圖，橫割赤道，直以極星所當為中，而以東西上下為邊，附刻左方。其式亦所創見，然考黃帝《素問》已有其義，……以天中為北，而以對之者為南，南北取諸天中，正取極星中天之義。昔儒以為最善言天，今觀此圖，意與暗契。東海西海，心同理同，與茲不信然乎?”①［明］李之藻:《坤輿萬國全圖序》，黃時鑒、龔纓晏:《利瑪竇世界地圖研究》，上海古籍出版社2004年版，第168－169頁。

李之藻以其地圖知識的素養和協助利瑪竇繪制萬國全圖的經歷，思考中西地圖制作的異同，認為在知識層面上，西學與中學“意與暗契”，雖屬不同進路卻有相同的意旨。

在一年之后撰寫的《天主實義重刻序》中，李之藻進一步闡發了他的“心同理同”說，認為西人的學術傳統自古不與中國相通，“初不聞有所謂羲、文、周、孔之教，故其為說亦初不襲吾濂洛關閩之解”，但其心性實學、立教之言卻與古儒之說契合。“嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、《漆園》諸編默相勘印，顧粹然不詭於正，至其檢身事心，嚴翼匪懈，則世所謂皋比，而儒者未之或先信哉!東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際。”②［明］李之藻:《天主實義重刻序》，《天學初函》，臺灣學生書局1978年影印版，第354、355－356頁。

如果說以上的論述因作者與西學的初步接觸，還停留在猜測的層面，那么，在《請譯西洋歷法等書疏》中，李之藻已提出西人圣學的地位問題，明言西洋圣學自有道統。認為西人攜來天文歷法、測望、儀象、水法、醫理乃至格物窮理等書，“多非吾中國書傳所有，想在彼國亦有圣作明述，別自成家，總皆有資實學，有裨世用。深惟學問無窮，圣化無外，……遐方書籍，按其義理與吾中國圣賢可互相發明，但其言語文字絕不相同。”③［明］李之藻:《請譯西洋歷法等書疏》，見徐宗澤:《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第195頁。

不僅如此，在對西學深入研究的基礎上，李之藻還試圖突破陸王的圣人說，從建立西學傳播的合法性的角度，對心同理同給出更多的詮釋。在《同文算指序》中，他認為，西人算學“多昔賢未發之旨，盈縮句股，開方測圓，舊法最難，新譯彌捷。夫西方遠人，安所窺龍馬龜疇之秘、隸首商高之業，而十九符其用，書數共其宗，精之入委微，高之出意表，良亦心同理同，天地自然之數同歟?”④［明］李之藻:《同文算指序》，《天學初函》，臺北1965年影印版，第2782頁。

在這里，他以數學知識為例，認為諸如三角形、圓形的計算，方程式的設立等方法，盡管中國早有舊法，卻不如西人之法簡潔實用，其原因恐不在于西人竊取中國古法，而在于“天地自然之數同”，也即是以對自然的研究為對象，不同的研究者、不同的研究路徑都可得出相同的結果，產生相同的理論。這樣的論述，已經遠遠超出了為西學立足尋找理論依托的需要，而進入對知識的普遍有效性的思考。⑤李 之藻此說是否對其后的梅文鼎造成影響，筆者未敢妄論，但我們確實從梅氏的《塹堵測量》卷二見到這樣的說法，“東西共戴一天，即同此勾股測圓之法，當其心思所極，與理相符，雖在數萬里，不容不合，亦其必然者矣。”見梅文鼎歷算全書，影印文淵閣四庫全書第七九五冊，臺灣商務印書館，第815頁。

如果將這種思考與《請譯西洋歷法等書疏》中所講的西學“言天文歷數”而“我國昔賢未及者”十四事結合分析，或許可以認為，李之藻的著眼點和根本目的并非羅列中西歷學的種種不同這樣具體知識層面的問題，而是在嘗試為西學的道統建立一個確切無疑的標準，那就是以“言所以然之理”為表現形式的嚴密的邏輯推理，“彼中先圣后圣所論天地萬物之理，探原窮委，步步推明”，這與他所認為的儒者“兩千年來推論無征，謾云存而不論、論而不議，夫不議則論何以明，不論則存之奚據”⑥［明］李之藻:《譯寰有詮序》，《四庫全書存目叢書·子部》九四，齊魯書社1995年版，第3頁。無疑形成了鮮明的對比。

更為可貴的是，李之藻在對中西文化對比分析的基礎上，“表現出一種奇特的獨立綜合創造精神”⑦孫尚揚:《基督教與明末儒學》，東方出版社1994年版，第199頁。，在《代疑編序》中，他的表述充滿激情，認為對學理的辯難應當是“一翻新解，必一翻討論;一翻異同，必一翻疑辯，然后真義理從此出焉。如石擊而火出，玉礪而光顯，皆藉異己之物以激發本來之真性。始雖若戾，終實相生，安見大異者之不為大同也。……其真同者，存為從前圣教之券，識東海、西海之皆同;真異者，留悟后進步之燈。”⑧［明］李之藻:《代疑篇序》，《天主教東傳文獻》，吳相湘主編，臺灣學生書局1964年版，第472－481頁。此序徐宗澤誤記為林起所做，劉耘華在《詮釋的圓環》中已經指出。在《譯寰有詮序》中，他進一步提出“人能無盡”思想，“原夫人察靈性，能推義理，故謂小天地。又謂人能參贊天地，天地設位而人成其能。試觀古人所不知，今人能知;今人所未知，后人又或能知;新知不窮，固驗人能無盡”。這種“人能無盡”的知識進化觀，顯示其思想的深刻，不僅在于對異質思想的準確把握，而且其把握的方式顯示其已經站在儒學道統思想的框架之外，更多地表現為一種超脫的態度。①關于知識的漸進性特點，徐光啟在對歷法的研究中亦有領悟。他說，“如時差等術，蓋非一人一世之聰明所能揣測，必因千百年之積候，而后智者會通立法;若前無緒業，即守敬不能驟得之。”他甚至將這一理論作了過分的強調，進而否定了知識增長中的革命。“人雖上智，于未傳之法，豈能自知。有而后盡心焉可矣。”見徐光啟:《日食分數非多略陳義據以待候驗疏》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第389頁。

相對于給予西人圣人地位的李之藻而言，曾深受王學影響，倡導人之初“本與天為一耳”，“故曰赤子之心與圣人之心一也”，“率性之道，順天之則，與天下大同謂圣人”②［明］徐光啟:《赤子之心與圣人之心若何解》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第509頁。的徐光啟，對于認同西人的獨立道統并無理論上的障礙，事實上，他曾針對中國士人以“西儒所持論，古昔未聞也”之說作為拒斥西學論據的做法，強調“古人之前未有古人，孰能無創乎?天地萬物皆創矣。”③［明］徐光啟:《景教堂碑記》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第531頁。其中已經暗含了西人之說可為獨創的可能。而通過對西方天文歷法的研習，他更深切地感受到“言所以然之理”是西學不同于中學的一個重要特點，也是導致傳統歷法久廢的重要原因。這種以能否“言所以然之理”為標準判斷中西之學的優劣，明顯呼應了李之藻對于西學的評判標準，同時以“澤火革”、“茍求其故”這樣的古圣人之言，為西學獨立的道統提出論證，顯示出中西文化的碰撞交匯在徐光啟思想中表現出深刻的復雜性。

在著名的《辨學章疏》中，徐光啟以護教者的立場，將傳教士稱為“圣賢之徒”，“不止蹤跡心事一無可疑，實皆圣賢之徒也。且其道甚正，其守甚嚴，其學甚博，其識甚精，其心甚真，其見甚定，在彼國中亦皆千人之英，萬人之杰。”④［明］徐光啟:《辨學章疏》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第431頁。其持論雖不免夸張虛言，但從《辨學章疏》之后朝野接納西人治歷而言，西人的學術傳統，至少是在天文歷法領域的知識傳統，已經成為儒學道統必須直面的對象，是將其納入道統，還是拒斥之為另類，已經成為必須回答的問題。

如果說李之藻和徐光啟對于“心同理同”說和“圣人說”態度的相類，在很大程度上是因為具有陽明心學這樣共同的知識背景，那么同為儒士教徒的楊廷筠等人對待“心同理同”說的立場，則顯示這一學說的高度“可適用性”和使用語境的復雜性。楊廷筠在代疑續篇中，完全從知識普遍性的角度論述此一問題，說，“蓋東海西海、南海北海，心同理同，原自八荒我闥，而無意、無必、無固、無我、不矜、不伐，更見大道為公。何必彼一是非，此一是非，將世間公共學問，認為一己私物，齪齪焉其不廣也。”⑤［明］楊廷筠:《代疑續篇》，鄭安德:《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第三卷，北京大學2003年版，第249頁。

李應試和瞿式穀給予西學不同的定位，卻都使用了“心同理同”這樣的論證方式。李應試在《刻兩儀玄覽圖》中說，“然西方人聲音文字與中土殊，殊而能同，蓋心同理同，其學且周孔一轍，故賢公卿大夫目接而雅敬之云。”⑥［明］李應試:《刻兩儀玄覽圖》，黃時鑒、龔纓晏:《利瑪竇世界地圖研究》，上海古籍出版社2004年版，第171頁。相比較而言，瞿式穀顯然更傾向于給予西學獨立地位，他認為，“曷征之儒先，曰東海西海，心同理同。誰謂心理同而精神之結撰不各自抒一精彩，顧斷斷然此是彼非，亦大踳矣。”⑦［明］瞿式穀:《職方外記小言》，《天學初函》，臺灣學生書局1978年影印，第1300頁。

相對于對西學有深入研究的儒士教徒而言，以普通士人身份入教的知識分子，對于“道統說”以及“圣人說”的表述更為大膽。收入《熙朝崇正集》的蘇負英贈西教士詩，既有護教之論，又有濃厚的陸王心學味道，曰“吾師海外至，海道與云連。……直探周孔奧，高揭昊旻顛。同證此心理，修精即圣賢。”⑧［明］蘇負英:《閩中諸公贈詩》，《熙朝崇正集》，《天主教東傳文獻》，吳相湘主編，臺灣學生書局1964年版，第677－678頁。方豪《中國天主教史人物傳》收入了“上洋陶淑天懿氏”所作的“呈泰西孟師詩”，視西來教士為“圣人”，同時又力圖證東西道統為一體，頗可作為教內士人對西海圣人說的立場，既不同于傳教士本身的立場，又與教外士人有所差異，其關鍵點仍在“圣人”和“道統”。其詩曰，“向道西方有圣人，百年始得見來真。依稀道脈傳孔孟，仿佛恩光燭漢秦。……諸方風俗千鄉異，萬國生靈一德同。愚賤私存爾我見，故教大道未流通。”⑨方豪:《中國天主教史人物傳》，宗教文化出版社2007年版，第401頁。

對“心同理同”說的認同，遠遠超出奉教士人的圈子，特別是與傳教士們有較為密切交往的士大夫，普遍將其作為與西人交流并學習西學的正當性前提。如米嘉穗在為艾儒略的《西方答問》所寫序文中寫到:“學者每稱象山先生東海西海、心同理同之說，然成見作主，舊聞塞胸，凡記載所不經，輒以詭異目之。……先圣、后圣不必同而道同，即東西海、南北海之圣人亦不必同而無不同矣。……豈天不愛道，不盡于堯舜周孔者而復孕其靈于西國歟?”⑩［明］米嘉穗:《西方答問序》，見徐宗澤:《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第235頁。。因此在他看來，那些視西學為詭異之端，并因此而拒斥的士大夫，實際上背離了先賢的教誨，為狹隘的成見所束縛。

教外士人如畢拱辰，參與了鄧玉函譯述《泰西人身說概》的潤定，在為此書所作的序言中，不僅秉持東海西海理相符契說，且通過將西人關于人體構造的知識與中醫相對照，認識到西學成就實有高出中學之處，認為“遠西名士，……著有象緯輿圖諸論，探原窮流，實千古來未發之旨。俾我華宗學人，終日戴天，今始知所以高;終日履地，今終知所以厚。昔人云，‘數術窮天地，制作侔造化’，惟西士當無愧色耳。”①［明］畢拱辰:《泰西人身說概序》，見徐宗澤:《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第237頁。

三、會通超勝之型模與道統的關系:以徐光啟為例

從“圣人說”角度詮釋心同理同，更多的是從道統層面為西學建立合法性，而會通超勝思想的提出和實踐，則更多著眼于具體操作層面的探討。徐光啟從對中西歷法的比較中提出會通超勝思想，正顯示他在具體科學知識層面上融通中西學知識，并最終實現學問之“大統”的抱負。他認為，中西歷法各有所長，通過走“翻譯→會通→超勝”之路，取西歷之所長，并進而“融彼方之材質，入大統之型模”，就能建立“不止集星歷之大成，兼能為萬務之根本”，“遠邁百王，垂貽永世”的圣朝巨典。對于會通超勝的模式及其意義，學界研究頗多，筆者嘗試從徐光啟對科學價值和功能的理解，認識其對會通超勝型模與道統關系的看法。

徐光啟所認識的科學的價值和功能，可分析理解為三個層次。首先是開物成務的工具性功能。具體科學作為一種技藝的工具性功能，是中國傳統文化的普遍認知。程頤曾講過:“士之所以貴乎人倫者，以明道也。若止于治聲律，為祿利而已，則與夫工技之事，將何異乎?”②［宋］程頤:《為家君作試漢州學策問三首》，《二程集》，程顥、程頤著，王孝魚點校，中華書局1981年版，第579頁。在程頤看來，科學是道學的附庸，是與祿利一般低賤的東西，為士所不齒。這種觀點在宋明理學中得到普遍的認同。知識分子對科學的漠視，無疑是造成中國傳統科技“特廢于近世數百年間”的重要原因。徐光啟認為，“廢之緣有二，其一為名理之儒土苴天下之實事，其二為妖妄之術謬言數有神理，能知來藏往，靡所不效。”③［明］徐光啟:《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁、第79－80頁、第79－80頁。基于這種認識，徐光啟重新給出了科學的工具性功能的定位。他引用《易經·系辭上》對于備制實物、創成器具的褒揚，以“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”作為立論之據，指出:“我中夏自黃帝命隸首作算，以佐容成，至周大備。周公用之，列于學官以取士，賓興賢能，而官使之。孔門弟子身通六藝者，謂之升堂入室，使數學可廢，則周孔之教踳矣。”④［明］徐光啟:《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁、第79－80頁、第79－80頁。他認為，作為具體科學的數學，本身就是儒家教育的內容，是知識分子“升堂入室”必備的能力，廢棄象數學這樣的科學知識，將其所具有的工具性功能視為低賤的技藝，則直接違背了圣人的訓導，將會導致道統之不傳。因此，雖然徐光啟有時也稱科學為“下學工夫”，但他認為“下學工夫，有理有事”，“能令學理者祛其浮氣，練其精心;學事者資其定法，發其巧思”，因此下學便具有了上達的功能，格物與致知的關系從而得以確立。正如何俊在《西學與晚明思想的裂變》一書中所分析的，徐光啟思想的意義在于他“不僅肯定了開物成務的價值，而且在于他非常有意識地將具有開物成務這一功能的一個本來只具有工具性質的作為形而下學的科學提到與形而上學的道德性命相提并論的重要地位。”⑤［明］徐光啟:《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁、第79－80頁、第79－80頁。

第二個層次是補益王化的文化性功能。在著名的《辨學章疏》一文中，徐光啟對西學的文化性功能給出全面評價，認為傳教士帶來的西學，“凡事天愛人之說，格物窮理之論，治國平天下之術，下及歷算、醫藥、農田、水利等興利除害之事”，皆“與儒家相合”。這種相合，使得以科學補益王化成為可能。自然，徐光啟在這里更多的是從為天主教辯護的角度談論西學，提出以耶補儒的可能性，但同時他也敏銳地看到，西方科學具有的文化功能，正可以補中國傳統文化“多虛浮而不可挪”的缺陷，從而使習學者祛除浮躁虛妄，成就健康道德。正是在這個意義上，徐光啟對《幾何原本》的翻譯和傳播寄予厚望，認為，“此書有五不可學，躁心人不可學，粗心人不可學，滿心人不可學，妒心人不可學，傲心人不可學。故學此者不止增才，亦德基也。”⑥［明］徐光啟:《幾何原本雜議》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第78頁。

第三個層次是科學之為科學的學理性功能。徐光啟認為，中國傳統科學注重經驗事實的記錄和描述，而缺乏對現象背后原因的探究，沒有上升到理論的高度，沒有成為獨立的學術。在《簡平儀說序》中，他曾以歷法為例闡述他的這一看法，認為楊子云、邵堯夫的歷法都缺乏歷理的支持，沒有真正認識和把握“二儀七政，參差往復，各有所以然之故”，直至郭守敬以推算精妙著稱的歷法，也沒有真正改變“言理不言故”的歷學傳統，“能言其所為故者，則斷自西泰子之入中國始。”⑦［明］徐光啟:《簡平儀說序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第72－73頁。

要補中國傳統科學的不足，必須引進西方科學的方法和思想，就是要像利瑪竇所傳授的西學那樣，“其言道言理，既皆返本蹠實，絕去一切虛玄幻妄之說;而象數之學亦皆溯源承流，根附葉著，上窮九天，旁該萬事。”①［明］徐光啟:《刻同文算指序》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第80頁。“令彼三千年增修漸進之業，我歲月間拱受其成，以光昭我圣明來遠之盛，且傳之史冊。”②［明］徐光啟:《簡平儀說序》，《徐光啟集》，中華書局1963年12月版，第74頁。

就西學之補益學理而言，徐光啟的“貴義”說集中反映了他的思想。在《測量法義》中，他認為，利瑪竇所傳授的測量方法，與周髀、九章的勾股測望并沒有技術層面上的不同，所不同的是，中國原有的測量之術，僅說明測量之法，卻不能在義理的層面上給予說明，故西學之貴“亦貴其義也。”在其后的《測量異同》中，他進一步認為，“九章算法勾股篇中故有用表、用矩尺測量數條，與今譯測量法義相較，其法略同。其義全缺，學者不能識其所繇。既具新論，以考舊文，如視掌矣。”③［明］徐光啟:《測量異同緒言》，《徐光啟集》，中華書局1963年版，第86頁。以新法推求舊法，彰顯新法補益之用，是“貴義”思想的真正目的所在，即為西學的立足贏得正當的地位。同樣做于《測量法義》之后的《勾股義》，再以“貴義”為立論原點，明言西學之用，在于補益“自古迄今，無有言二法之所以然者”，更重要的是，在西學與“古者庖犧立周天歷度”的古圣先賢之說之間建立補益關系，就更加超出了學理的層面，而向道統層面邁進一步。

李之藻積極響應傳教士和徐光啟之說，在一方面認為傳教士傳播的天主教(天學)“不詭六經之旨”④［明］李之藻:《刻天學初函題辭》，臺灣學生書局1978年影印，第1頁。，另一方面認為西洋科學可補儒者之不足，而實現“天儒合一”。在《圓容較義》序中說，“第儒者不究其所以然，而異學顧恣誕于必不然，則有設兩小兒之爭，以為車蓋近而盤盂遠，蒼涼遠而探湯近者。”而在引進西學的實踐中，李之藻也積極貫徹會通思想。《同文算指》的譯著就是將中西算法的優點相融合的產物。在書中，他既吸取了中國傳統算法中所缺少的“驗算”，又將傳統算術中的“方程術”、“帶從開方法”補充到著作中。他認為，西算“加減乘除，總亦不殊中土，至于奇零分合，特自玄暢，多昔賢未發之旨。盈縮勾股，開方測圓，舊法最難，新譯彌捷。”⑤［明］李之藻:《同文算指序》，《天學初函》，臺灣學生書局1978年影印，第2781－2782頁。

入清之后，西學中源說興起，為西學建立道統地位的努力被學者放棄，但會通思想在具體知識層面被繼承，顯示其一方面不僅可以用于為心同理同說佐證，也可為西學中源說之用，另一方面，持西學中源說的學者，也不得不使用會通作為工具，則證明“西學中源”這一主觀臆斷的論題其實在學者那里從未達到理論上的圓滿。

有“南王北薛”之稱的王錫闡和薛鳳祚分別代表了歷法上中學傳統的堅定維護者與西學的熱情擁躉，但他們在會通話題上卻表現出同樣積極的態度。被梅文鼎稱為“西學名家”的薛鳳祚以三十余年的努力，完成了《歷學會通》一書，認為，“中土文明禮樂之鄉，何詎遂遜外洋?然非可強詞飾說也。要必先自立于無過之地，而后吾道始尊。此會通之不可緩也。”⑥［清］薛鳳祚:《歷學會通·正集敘》，清康熙刻本，第619－620頁。

王錫闡認為崇禎歷書的編撰違背了“取西歷之材質，歸大統之型范”的初衷，“不謂盡墮成憲，而專用西法如今日者也”，而會通的障礙，從學理上而言，在于“歷理一也，而歷數則有中與西之異。西人能言數中之理，不能言理之所以同。儒者每稱理外之數，不能明數之所以異，此兩者所以畢世而不相通耳。”⑦⑧⑨［清］阮元等:《疇人傳匯編》，彭衛國、王原華點校，廣陵書社2009年版，第388頁、第383頁、第387頁。所以他所做的工作，即是“兼采中西，去其疵颣，參以己意，著《歷法》六篇，會通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事，立法若干事”⑧［清］阮元等:《疇人傳匯編》，彭衛國、王原華點校，廣陵書社2009年版，第388頁、第383頁、第387頁。，他的工作也被阮元譽為“究術數之微奧，補西人所不逮。”⑨［清］阮元等:《疇人傳匯編》，彭衛國、王原華點校，廣陵書社2009年版，第388頁、第383頁、第387頁。

會通思想發展到梅文鼎，就有了更為“寬容”的表述，而這種表述是以西學中源說為背景的。既然以“中源”解決了“道統”問題，那么自然可以大談“去中西之見”。他在分析西法與《授時歷》割渾圓的異同時說，“且夫數者所以合理也，歷者所以順天也，法有可采，何論東西。理所當明，何分新舊。在善學者，知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理，則弧三角之詳明，郭圖之簡括，皆足以資探索而啟深思，務集眾長以觀其會通。毋拘名相，而取其精粹，其于古圣人創法流傳之意庶幾無負，而羲和之學無難再見于今日矣。”⑩［清］梅文鼎:《塹堵測量卷二》，見梅文鼎《歷算全書》，影印文淵閣《四庫全書》第七九五冊，臺灣商務印書館，第816頁。在歷法和數學知識的會通上，他更進行了積極的實踐，如將《幾何摘要》、《九數存古》等書輯為《中西算學通》，利用中國傳統的勾股算術證明《幾何原本》中的許多命題，通過演算訂正了《測量法義》中正二十面體體積與邊長關系的錯誤等等，①參見陳衛平:《從“會通以求超勝”到“西學東源”說》，《自然辯證法通訊》1989年第2期。顯示其時知識會通已經成為學者的自覺。②劉 鈍認為，明末的會通說由于學者缺乏對傳統天文、數學足夠的了解，多半局限于一種政治策略，“真正認真地‘會通’中西之學，還是從梅文鼎這一代學者開始的。見劉鈍:《清初歷算大師梅文鼎》，《自然辯證法通訊》1986年第1期。

四、結語

心同理同說在明末清初被反復詮釋，是此一時期西學東漸一個引入注目的現象。我們在這里追問的是，這種現象背后的合理性是什么，它與西學傳播到底有怎樣的關系。從以上對心同理同說的梳理，我們可以做出這樣的分析。

其一，從明末王學與西學的關系而言，應看到其影響的兩面性。一方面，陸王心學以致良知為做學問的最高境界，更加注重道德修養的追求而忽視對外在世界的關照，“自然科學”始終未成為心學關注的重點。另一方面，正如我們所梳理的，以“東海西海，心同理同”為口號，心學的反道統論和“泛圣人論”為知識分子接受西學提供了話語空間，為西學在士人中傳播提供了土壤。

其二，儒學道統是西學傳播必須面對的藩籬。如果說利瑪竇策略首先需要考量的是取得知識分子對其身份認同，那么進一步確立西學的地位，就是傳教士為達致其宗教傳播目的所必須解決的問題。為此，無論是傳教士還是儒士教徒和友教士人，都必須解決西學與儒學道統的關系問題。解決問題的途徑，在明末即是試圖建立西學的獨立道統，而具體的解決方式，則是通過對心同理同說和圣人說的詮釋，以建立西學“能言所以然之理”的話語優勢，使中西之學“各自抒一精彩”。如果說明末學術風氣的相對自由使得話語權力的爭奪并未顯示激烈的沖突，心同理同說作為主流話語，為大批西學知識進入中國創造了條件，那么清初歷獄的話語爭奪，主題便是道統、治統和學統，爭論的結果，盡管最終西學在知識和技術層面獲勝，但從作為底層話語的道統層面分析，西學卻并未真正贏得話語權，反而是西學中源說占據了這一場域的話語支配地位。這不僅使得大批學者更傾向于到古圣先賢的故紙堆中尋真知，高層士大夫而精通西學者再未出現，客觀上造成清初西學引進的規模遠遜明末，而且更為嚴重的是，傳教士作為西學傳播者的生存空間大為受限，“宮廷專家”成為他們不得已而為自己選擇的官方身份。

其三，在心同理同說語境下闡發的會通超勝說，顯示出其時學界對西學的包容。徐光啟首倡的“會通超勝”說，蘊含了中西學融合的宏大設想，明末學者試圖不僅在具體知識層面上對西學進行會通，更試圖為西學建立道統，使其獲得學理上的合法性。入清之后，研習西學者在“西學中源說”的話語背景之下，放棄了為西學建立道統的努力，但會通中西始終是學者試圖達致的境界，為他們繼續深研西學提供了切實可行的路徑，盡管這種研究已經被嚴格限定于天文歷算等知識形態之中。③即 便是在具體知識層面，學者對于會通仍須考量其道統因素，梅文鼎在《歷學疑問》中，論述西歷之必不可用的內容，首先是正朔之說，其原因就在于“若正朔之頒為國家禮樂刑政之所出，圣人之所定，萬世之所遵行，此則其(西法)必不可用而不用者也，又何惑焉。”見《歷學疑問》卷一，影印文淵閣四庫全書第七九四冊，臺灣商務印書館，第8頁。

分析至此，我們可以看到，所謂心同理同，在邏輯上的推演，一個結論就是中西學問并無高下區別，西方沒有的，中國固然可以有，同樣，中國沒有的，西方也未必沒有。而與之相關的東西海圣人說，更是對儒學道統地位的直接挑戰。這樣推演的進一步發展，就當是米嘉穗在《西方答問序》中說“以吾一身所偶及之見聞，概千百世無窮之見聞，不啻井蛙之一窺，螢光之一炤也。乃沾沾守其師說，而謂六合內外，盡可不論不議，此豈通論乎?”④［明］米嘉穗:《西方答問序》，見徐宗澤:《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第235頁。