雙頭鷹與十字鐘擺：俄國審美現代性的多重面向

王樹福

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

雙頭鷹與十字鐘擺：俄國審美現代性的多重面向

王樹福

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

作為歐亞大陸板塊上的一個有別于歐美內源性現代化的外源性現代化大陸強國，俄國的現代化進程風雨沉浮，坎坷波折，不斷受到東西方文化因素的誘惑與影響，在東西方文化之間左右搖擺。自彼得改革以降的數百年，現代性與民族性之間的張力和悖謬在俄羅斯文學思想中漸次展開，形成堅守民族性的斯拉夫派、認同現代性的西歐派以及處于東西方之間的歐亞主義、斯堪的納維亞主義等別樣的審美現代性形態。俄國審美現代性的百年嬗變，充滿著現代性與民族性、中心與邊緣、先鋒與傳統、過去與現在、國家與個性等不同層面的對立元素。這些或相互矛盾或彼此對照或相互彰顯的悖論特質的結合和存在，給20-21世紀之交的世界帶來無限的蓬勃生機和此起彼伏的問題，也給處于文化轉型中的國族開辟著兼具傳統與現代的面向之途。

審美現代性 西歐派 斯拉夫派 多元現代性

作為歐亞大陸板塊上的一個有別于歐美內源性現代化(modernization from within)的外源性現代化(modernism from without)大陸強國[1]，俄國的現代化進程風雨沉浮，坎坷波折，命運多舛，詭譎多變，不斷受到東西方文化因素的誘惑與影響，在東西方文化之間左右搖擺，艱難地尋找著屬于自己的安身立命之途，既如左顧右盼的雙頭鷹，又如搖蕩不定的十字鐘擺。瓦蘭人自北方的斯堪的納維亞入主羅斯，給羅斯古國帶來武士侍衛制度，在9世紀定都基輔建立起留里克王朝(1598年絕嗣告終)，將斯堪的納維亞文化因子植入俄羅斯文化；來自希臘—拜占庭—保加利亞的南方因素，通過東正教滲透進基輔公國，將基督信仰和基里爾字母播撒到羅斯，使羅斯古國具備加入西方基督教世界的宗教血統和語言工具；13—15世紀的近三百年，蒙古韃靼人以勇猛強悍的鐵蹄將俄國納入統治的版圖，讓俄羅斯人感受到東方的強大存在；18世紀，彼得大帝義無反顧的西化國策，不僅在彼得堡打開了“一扇敞向西歐的窗口”，也使俄國初步具備自立于歐洲民族之林的資本和資格；十月革命的爆發，讓具有西歐血統的羅曼諾夫王朝壽終正寢，來自西方的俄國化的馬克思主義話語造就了一個意識形態上的東方陣營領袖[2]；在“民主化”、“公開化”和“讓俄國返回歐洲”口號的指引下，戈爾巴喬夫-葉利欽的休克改革以極端性的民族情緒，不僅使蘇聯帝國徹底分崩離析，也將俄羅斯降格為一個世界二流國家；20—21世紀之交，滿目瘡痍的新俄羅斯面臨著車臣族群認同等國內問題、橙色革命等區域問題和北約東擴等國際沖突焦慮，普京以強權化政治和民主化進程，在傳統強國意識和民族主義思潮的強力支配下，追逐著“給我20年，還你一個嶄新的俄羅斯”的強國夢想……在現代化進程中，俄國社會改變之劇烈極端，彷徨之頻繁多發，選擇之極端猛烈，突轉之快速決然，著實讓人始料未及；其間的改革之慷慨悲壯，手段之殘酷野蠻，成就之卓著顯赫，統治之集權專制，足以讓世人感嘆沉思！

俄國審美現代性的展開

彼得大帝以強力手腕和強權政治開啟了國家主導的現代化路徑和“俄體兩用”的現代化模式，這在很大程度上奠定了俄國現代化之路的主體基調和價值面向。由此，俄國開啟了真正意義上的尋道圖強之途，也踏上了追求現代化的風雨不歸之路。然而，在戰敗情形下啟動現代化、在西方工業文明成為中心話語背景下推行現代化，俄國的追求和指歸自然是西方科技、軍事建制和物質成就，因而彼得改革很大程度上即是俄國文化的西方化[3]。這種改革在促進俄國社會進步、追求強國富民和面向世界的同時，也導致了兩種影響數百年的后果：俄國斯拉夫民族特色逐漸喪失，民族倫理混亂，社會道德墮落；俄國上下層社會、知識分子與下層民眾之間發生嚴重分裂。隨著現代化的大力推進，俄國在經濟轉型和社會轉型、經濟發展和社會發展、文化轉型和思想嫁接等問題上急功近利，判斷失誤，陷入誤區：“不是整體性、均衡化地對精神資源、制度資源、物質資源作出理性的制度安排，而是精神資源棄之不顧、制度資源高度壟斷、物質資源權力化配置。”[4]自普希金以降的作家大多成長于社會變革動蕩之中，深切感受到現代化和民族化、西歐主義和斯拉夫主義、理性主義和理想主義等話語之間的矛盾沖突，并將自己的文化思考和精神憂思付諸文學創作。由此，俄國文學敘述主題本質在于，或者敘述知識分子與俄國普通人之間的精神隔閡，以呈現西式現代化運動與斯拉夫本土文化之間的矛盾；或者敘述知識分子對東正教信仰的癡迷、疑惑，以呈現現代化語境下對民族精神的探尋之艱難；或者敘述對神秘主義的留戀和對西方社會的恐懼，以呈現俄國文化中東方性與西方性之間的沖突[5]。由此，俄國文學不單單是作家在語言特色、敘述策略、藝術手法、藝術體式等形式上求新求變的載體，也是知識分子探討民族性和現代性之間張力的公共平臺，是思想家探尋民族意識和思想哲學之間關聯的精神載體。

自現代文體形成以來，俄國文學的本質特征是如何建構俄國國族形象和敘述俄羅斯民族性，俄國文學的成就也正是立足于民族性視野，透視俄國社會變革問題而不斷調整敘事策略，從而使之在一定程度上被擴展為具有全球意義的文學；而對文學的接受則是如何建立科學規范以表達民族性訴求，并使之具有普適性價值。由此，在現代俄羅斯的國族認同構建中，“俄國文學創作和接受是表達俄羅斯民族性問題的重要途徑，也是探討俄羅斯民族性的重要方式，或者說，俄羅斯民族性訴求在很大程度上是通過文學的言說和接受而得以表達的”[6]。由此，文學家所關心的遠非敘述策略等形式層面的問題，而是經由文學來擴展思想文化主張、探討處于變革時期的民族國家走向等宏大命題；文學也絕非純粹而簡單的語言之表達，而是某種意義上的經國濟世之偉業。換言之，文學的功能價值是多層次的，多方面的，多內涵的，其中社會功用占首要位置。由此，俄國作家往往擔負著思想家和哲學家的重任，正如英國作家約翰·卡勒所言：“在俄國，尤其是在俄國歷史上，知識分子、藝術家、思想家在社會生活中占有特殊地位，他們固有一種高度的社會責任感，要以人民的身份為人民說話。”[7]這種實用性期待也吻合俄國文學的一貫發展趨勢，即有別于西方文學的審美性形態，文學在俄國額外地部分承擔著社會學、哲學、歷史學、政治學等學科功能，文學成為知識分子探討文化精神的公共空間，其目的性使命得到不斷強化，而審美性功能日趨弱化[8]。

誠如有論者所言：“在文化較量與優勝劣汰的歷史過程中，對域外文化的憧憬與向往，對民族傳統的懷念、舍棄、反思、批判與接受和選擇，構成了由現代化價值觀和民族性訴求的共存而形成的張力狀態，形成了民族文化心理的焦慮。”[9]在俄國現代化和文明重組的歷史進程中，在現代性愿景和民族性訴求的雙重張力中，彼得大帝改革是俄羅斯歷史上路標性的關鍵事件，它使俄羅斯的文明疆域得到真正的內涵性擴展，文明性質得到根本性的改變；由此，俄羅斯歷史明顯可分為彼得大帝改革之前的古羅斯階段和彼得大帝改革之后的現代國族階段，這幾乎已成為俄羅斯知識界的普遍共識。正因如此，彼得改革的意義和影響成為兩個世紀以來俄羅斯和國際斯拉夫學術界關心的問題，也成為俄國斯拉夫派和西方派爭論的最大問題[10]。因現代性價值和民族性訴求而引起的持續不斷的爭論，在俄羅斯文學和文化中有著具體而微的形象體現。

認同民族性：俄國審美現代性的面向之一

作為俄國社會思想潮流中重要而獨特的一支，在洶涌而來的現代化浪潮中，“斯拉夫派”和“斯拉夫主義”(Славянофильство)正是俄羅斯知識分子群體的民族訴求和文化認同的思想表達。斯拉夫派指以A. C. 霍米亞科夫(1804-1860)、И. B. 基列耶夫斯基(1806-1856)、П. B. 基列耶夫斯基(1808-1856)、K. C. 阿克薩科夫(1817-1860)和И. C. 阿克薩科夫(1823-1886)為代表的、19世紀中期倡導俄羅斯民族精神、反對俄國發展的西方式道路、與西方派對立的思想流派[11]。它強調俄國相對西方的獨特歷史文化定位，哲學思想是以精神整體性反對西方的唯理主義，以東正教聚合性對抗西方的個人主義；社會政治理想是保持村社和地方會議的君主制社會的和諧有機發展；經濟觀點表現為既贊同自由勞動，又維護村社土地占有制的矛盾的經濟思想[12]；由此體現出鮮明的俄羅斯民族性，諸如帶有平均主義的村社、帶有宗教精神的聚合性、帶有個人主義色彩的集體主義。在俄國文學史中，涌現出大批在思想觀念上傾向于斯拉夫派的作家和詩人，比如19世紀的雅濟科夫、丘特切夫、達里、尼·果戈理、亞·奧斯特洛夫斯基、阿·格里高利耶夫、費·陀思妥耶夫斯基、列·托爾斯泰；20世紀的拉斯普京、索爾仁尼琴等。作為斯拉夫主義的核心概念，“整體性”(общиность, 又譯“共同性”和“村社性”，多指日常生活)與“聚合性”(соборность, 又譯“共議性”和“團契精神”，多指精神生活)概念密切關聯，深刻影響著自普希金以降俄國的文學發展、思想變遷和文化嬗變，操控著俄國的社會發展、意識形態和階段更迭，更宰制著俄羅斯民族性面對現代性的多種應對策略。

廣袤遼闊、惡劣寒冷的自然環境和東西方結合處的地緣位置，使得俄國人只有團結互助聚集合作，依靠集體力量和部落庇護才能更好地戰勝自然，獲得生產資料和生活來源。于是，在古羅斯村社中，土地與生產資料為人們共同占有，集體支配，在長期生活中自發性形成公有制意識。由此，在觀念上個人便與集體達成一致，個人融入集體，成為集體一員，集體庇護個人，為個人提供歸屬，個體存在與集體存在互為依賴，互為因果；由此，在俄國土地私有觀念相對淡漠，而集體主義意識和公有制觀念則相對彰顯。如此一來，在從原始部落狀態向封建社會的形態轉換過程中，作為一種獨特現象的村社(община)和一種民族意識的共同觀念得以保存下來，成為俄國思想中“整體性”形成的源頭之一。面對現代性的迅猛擴張和倫理解體、道德墮落等社會問題，19世紀的斯拉夫主義者和民粹派曾極力主張恢復村社制度，以創造一種不同于西歐的烏托邦形態。1838年，斯拉夫主義奠基者基列耶夫斯基曾言：“回顧以往俄國的社會體制，我們可以發現同西方的諸多差異之處，首先是體現為諸多小型的所謂米爾(“мир/mir”的音譯，又有“世界”與“和平”之意)的社會構成。……家庭隸屬于米爾，人數更多的米爾隸屬于村社大會，村社大會則隸屬于市民大會，以此類推，直到所有部分的團體整合為一、一個統一的東正教會。”[13]由此，基列耶夫斯基把村社結構與教會存在聯系起來，將由村社形態而來的“整體性”和由教會精神而來的“聚合性”溝通起來。“聚合性”由思想家霍米亞科夫首提，與“聚合的”(соборный)一詞意義相連，在詞源上來自“大教堂”和“大集會”(собор)。霍米亞科夫認為：“Cобор不僅在眾人于某個地點公開聚集這一意義上，也在聚集的永久可能性這一更為普遍的意義上體現出聚合的思想，易言之，它體現了多樣統一的思想。……普世教會就是包容一切的教會，或者是所有人的統一體的教會，是自由的統一意志、完整的統一意志的教會。”[14]換言之，“聚合”不是眾多信徒在具體地點的聚會，而是精神的凝聚與意志的統一，是外部儀式與內部靈魂的和諧統一。他進而認為，普世教會和以各種形式存在的教會不應個體存在，而應在上帝恩寵下聚合統一：“教會名為統一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教會，因為它是惟一的、神圣的，因為它屬于整個世界，而不是某個地方；因為它為之祝圣的是整個人類和大地，而不是某一個民族或國家；因為其實質在于承認其所有成員的靈魂與生活的和諧與統一。”[15]可見，作為一個抽象概念和一種意識形態，“聚合性”體現出濃厚的宗教色彩，散發出明顯的神性光芒，帶有空想式的烏托邦性質。

彼得改革沖擊了固守現成土地的傳統農業文明，使之轉化為擴張性的軍事工業文明，由此斯拉夫本土自然經濟得以存在的基礎開始動搖；而自上而下的政府主導式改革，則是根據西方發展狀況、國內現實需要而進行的，因而有極強的計劃性、目的性和技術操作性，并因此取得了顯著效果，由此使得西方理性主義和功利主義思潮得以成功登陸，認同西方現代化運動及其形成的社會價值觀成為社會潮流，甚至連被視為最保守的斯拉夫派亦如此[16]。著名文藝批評家H. Г. 車爾尼雪夫斯基曾指出，指責斯拉夫主義者敵視科學、推行蒙昧主義、使俄國倒退等情況是不公正的，至少對K. 阿克薩科夫、科舍廖夫、基列耶夫斯基兄弟、霍米亞科夫諸人是絕對不公正的，不必和他們親自相識就可以確信，他們是俄羅斯社會中受過最好教育的、最高尚的和最有天賦的那類人；而霍米亞科夫則是在法國家庭教師教育下長大的，14歲時已能從拉丁文翻譯荷馬史詩和維吉爾史詩，1825年后常去訪問西歐諸國，能流利說英、法、德語，并翻譯席勒作品、著有視野開闊的《世界歷史札記》[17]。可見，斯拉夫派和斯拉夫主義的民族性，并非出于民族化情緒而趨于保守，而是基于對西方的深刻體察和學理認知；“斯拉夫主義并非直接等同于傳統主義，而傳統主義并非就完全等于保守主義。斯拉夫主義代表了俄羅斯文化傳統的核心內容，在社會發展取向上體現了強烈的‘本土主義’，甚至是‘愛國主義’”[18]。民族性是一個民族的精神、生活、文化及思維方式等所標舉出來的共通性和本質，對于歷史與現實均有很強的說明與論爭功能：它在民族及其文化的歷史長河中有牢不可破的根基；它不僅體現于民族的生活形態，而且體現于民族的文化學術形態，對民族的生活與文化的現實形態具有決定性的影響力；它決定一個民族的文化身份的合法性，在世界文化格局中所展示出來的形象及其應有的地位，并在不同程度上影響著世界文化格局的形成[19]。作為民族性訴求的表達者和思考者，斯拉夫主義深刻影響著俄國文學創作、社會走向、歷史命運和文化發展，并部分影響著世界文學和文化的歷史走向。

認同現代性：俄國審美現代性的面向之二

作為斯拉夫派的對立面，西方派在19世紀40年代初在俄國知識界開始流行，并引起眾多知識分子的群體關注和討論。就數量而言，接近西方派的俄國作家要遠勝于接近斯拉夫派的作家，諸如屠格涅夫、涅克拉索夫、薩爾蒂科夫—謝德林、白銀時代(1890-1920)眾多作家。彼得改革在“俄體西用”理念的指導下，著眼于現實物質層面的成就，以國家組織形式、有針對性地推行現代化，以追求建立國有經濟、國家富強和面向世界為宗旨，大大縮減了同西方強國在物質上的差別，使俄國社會構成的諸多方面與西方相差無幾：從1700年元旦開始俄國官方廢止儒略歷法、改用西歐的格里高利歷法，此后俄國居民在計時方法上與西方同步；按西方模式確立城市布局、市政建設、制定市民規范等，按西方交際方式引進規模不等的舞會，從而使女性得以走出閨房、上流社會西化程度大大增加，相應降低了斯拉夫傳統習俗和東正教活動在居民生活中的作用；參照西方現代政治運作方式，建立了一整套具有現代意義的國家和地方行政權力體系(到1720年時建立12個部、撤銷大貴族杜馬)、改變官員和人才選任制度、1721年建立總檢察院以健全法制(尤其是建立了反腐敗的行政訴訟法)，從而使強大軍事帝國的建立過程中其政治體系和法律與歐洲的差別縮小；按西方教育制度和科學創新制度，于1724年1月28日頒布建立俄羅斯國家科學院詔令，很快建立了一整套現代意義上的科學院、大學和中小學，建立、發展和完善各種配套文化制度[20]。

值得注意的是，作為個體的人總是生活在特定的時空范圍之內，“對大多數人來說，構成日常生活基礎的時間計算，總是把時間和地點聯系在一起，而且通常是不確切和變化不定的”[21]，而計時理念和計時方法的更改則改變了這一切，規訓著人類的思維意識和身體生成，其意義不可估量。由現代性派生而來的世界時間的采用和蔓延，一方面適應了工業革命和現代性展開的精準需求：“現代性的動力機制派生于時間和空間的分離和它們在形式上的重新組合，正是這種重新組合使得社會生活出現了精確的時間—空間的‘分區制’(一種與包含在時空分離中的要素密切聯系的現象)，導致了社會體系的脫域(disembedding)；并且通過影響個體和團體行動的知識的不斷輸入，來對社會關系進行反思性定序與再定序”[22]；另一方面也規訓著人的思想觀念、生活起居、身體生成：隨著現代性的擴展，民族性的時間的歷時性發展(diachronic development)逐漸被壓縮成同時性他者(synchronic other)，以外來時間形式作為衡量時間的標準，產生一種輸入式的現代時間意識狀態，由此“隨著這股潮流的發展，生活在時間延綿中的身體也受到這個新的時間力量的無盡穿透和影響，形成一個新的、機械性的時間身體形式”[23]。時間-空間的濃縮性是全球化時代的一個重要特征，但這并不意味著空間的消弭[24]。毋寧說它意味著資本主義擴張和全球化生產在空間安排上的一個不連貫的、沖突的、流動的重構過程。這恰是康德、海德格爾和薩特等歐洲主流哲學家所熱衷和探討的命題之一。

別有深意的是，彼得大帝建造人造的“北方威尼斯”彼得堡并遷都于此，人為有意識地建造一個馬克思在《18世紀外交史》中提及的“圓周尚有待確定”的“外偏中心”。易言之，以彼得堡為中心的圓畫至何處、以何為標準和如何畫，由彼得大帝及其繼任者的西方視野和西方態度來決定。由此，開啟現代化之路后的俄國，不管是在文化藝術和思維方式上，還是在制度形式和生活方式上，都愈加接近西方。這種評判與法國年鑒學派布羅代爾對文藝復興時期文明地帶的斷定不謀而合：以巴黎為圓心，以五百英里為半徑，畫一個圓形，可以把文藝復興時期歐洲的精華全部囊括其中。作為一個溫和的西歐改革派代表，屠格涅夫在《羅亭》、《父與子》、《貴族之家》以及《處女地》等小說中，以形象的藝術描寫將斯拉夫派與西歐派之爭、傳統與現代之矛盾、貴族與平民之分歧、知識分子與農民群體之隔膜敏銳地呈現出來，以隱蔽的方式將自由主義、保守主義、激進主義、民粹主義、無政府主義、虛無主義、社會民主主義等社會思潮之復雜態勢予以型塑，使讀者能感性體驗到俄國現代化的積極意義和坎坷艱難。與此相對，作為“土壤論”的鼓吹者，陀思妥耶夫斯基在從《窮人》、《罪與罰》到《卡拉馬佐夫兄弟》一脈相承的創作中，表達著對“小人物”深切的人道情懷，闡述了對平等、正義、公正以及基督救贖的迷戀和神往。經由拉斯科爾尼柯夫的“超人理論”的破產和卡拉馬佐夫“偶合家庭”的分崩離析，作家譴責了追求物質進步和理性主義現代化進程偏離和改變了人們對基督教信仰，由此具體闡述了俄國反對西化改革的切實理由。這些豐富的思想資源也成為蘇聯主流思想反對西方資本主義和意識形態的切實理由。

東西方之間：俄國審美現代性的面向之三

對于赫爾岑提出的“俄國走西方道路，還是走東方道路”這個“俄國生活的斯芬克斯之謎”(сфинкс русской жизни)，俄國文學史上還存在著為數不少的介于斯拉夫派和西方派之間的作家和思想家。在東正教的“彌賽亞意識”(Миссиансство)和“普適主義”(Универсализм)使命觀的驅動下，他們將俄羅斯文化視為一種世界上獨具特色的文化特征，在文化發展史和現代性話語嬗變中具有不可替代的地位和價值，正如陀思妥耶夫斯基所言：“一個真正的民族，是不屑于在世界民族之林中占據一個次要地位，更不屑于占據頭等地位，而一定要扮演一個獨一無二的角色。”處于歐亞結合部和東西方文化交匯點的俄羅斯文化，在許多俄羅斯思想家看來，恰恰是審美現代性的獨一無二的面向。

雖然恰達耶夫(1794—1856)被視為西方派鼻祖，但他卻認為俄國盡管“置身于東方和西方這世界的兩個主要部分之間”，但“人類的普遍規律并不適用于我們”，而是“世界上孤獨的人，我們沒給世界以任何東西”(《哲學書簡》)，代表著“人類除了被稱之為西方和東方之外的第三個方向”(《箴言錄》)；虔誠信仰東正教的果戈理對俄羅斯的未來走向充滿焦慮和困惑：“羅斯，你在奔向何方？請你回答。她沒有回答。車上的鈴鐺發出美妙的聲響；被風撕成碎片的空氣轟鳴著，在阻擋去路；大地上的一切都在身邊飛馳而過，其他的民族和國家斜著身體躲向一旁，紛紛給她讓道。”(《死魂靈》)著名文學家、思想家和哲學家赫爾岑在煌煌巨著中形象地表述道：“是的，我們是對立的，但這種對立與眾不同。我們有著同樣的愛，只是方式不一……我們就像伊阿諾斯或雙頭鷹，看著不同的方向，但跳動的心臟確是同一個。”(《往事與隨想》)著名哲學家尼·別爾嘉耶夫(1874—1948)說：“俄國置身于東方和西方之間的中心地帶，她是東西方。”(《俄羅斯命運》)19世紀著名歷史學家克柳切夫斯基則憂心忡忡地追問：“俄羅斯向何處去？誰將要并怎樣領導俄羅斯？”這種困惑在19-20世紀之交成為俄羅斯知識分子群體關注的共同話題：歐洲科學技術在突飛猛進的同時，也面臨著諸如尼采的“上帝已死”等各種文化危機和思想斷層；人們在陶醉于工業文明的巨大進步的同時，感受著神與人的相繼失落。“白銀時代”(1890—1920)眾多文學家、思想家、哲學家、神學家、宗教學家著書立說，探求新知，為“羅斯，你在奔向何方？”開出不同的藥方，一時思想激蕩，學說雜沓，流派紛涌，思潮并置，形成了一個多聲的復調文化和多元的對話平臺。20-21世紀之交，中國學界涌現的俄國白銀時代哲學譯介熱潮[25]，悄悄掀起了19-20世紀之交俄國思想的蓋頭和哲學的裙角。

與此同時，作為一個智識高度發達的思想家，托爾斯泰以一個先知姿態預言了歐洲文明的失范，同時也對基督教會的教義加以否定。文明在帶來火車和電力的同時，也帶來傳統倫理的淪喪；基督教在帶給人們救贖希望的同時，也帶來了智性的泯滅和人性的扼殺。因此，托爾斯泰晚年幾乎放棄文學創作，醉心于包括中國儒學和道學等古典文化在內的世界文化思想研究，致力于建立一種能夠拯救俄羅斯和歐洲，并在全世界實現大同的新學說[26]。即使在20世紀和訊息高度發達的當下，俄羅斯文化的歸屬和現代性的面向問題，仍然是一個裹在面紗中的謎中之謎。著名詩人阿赫瑪托娃的兒子、歷史學家列夫·古米廖夫(1912—1992)充分考量到以集體主義、專制集權等為代表的俄國審美現代性之東方架構，將俄國文化的特征定義為“歐亞一體”：“我知道一點，并愿意悄悄地告訴你，俄羅斯如果想要得救，就必須成為歐亞大陸的強國，能夠挽救俄羅斯的也只有歐亞主義。”(《論俄羅斯知識分子》)當代俄羅斯著名文化學家、文藝理論家德米特里·利哈喬夫(1906—1999)在對古羅斯文學和文化進行田野調查和知識考古的基礎上，認為在俄國文化起源中發揮決定性作用的“是南方和北方，而不是東方和西方；是拜占庭和斯堪的納維亞，而不是亞洲和歐洲”，并由此提出俄國文化主要是南北文化混成體的“斯堪的納斯拉夫”(Скандославия)概念(《解讀俄羅斯》)。以上有別于西歐派和斯拉夫派的文化理念，無疑也是俄國審美現代性的面向之一。

簡言之，彼得一世的專制改革造成俄國社會的分化和思想文化的分裂，葉卡捷琳娜二世的開明專制則加劇了業已出現的分裂，也直接導致俄國審美現代性的百年嬗變和多重面向，形成綿延不斷錯綜復雜的思想圖譜。“其結果在俄國出現‘本土’(почва)俄羅斯和‘文明’(цивилизация)俄羅斯之分：‘本土’俄羅斯思潮基本上反對走西歐式道路，主張維護沙皇制度、東正教和村社文化。該思想演化成以烏瓦洛夫、波別多諾斯采夫、斯托雷平為代表的官方保守主義(консерватизм)和斯拉夫主義(славянофильство)、泛斯拉夫主義(панславизм)和部分民粹主義(народничество)思想家為代表的民間保守主義。而‘文明’俄羅斯思潮主張走西歐式道路，基本上對專制制度、東正教和文化傳統持程度不同的異議態度。該思潮演化成以恰達耶夫、格拉諾夫斯基、卡維林、別爾嘉耶夫和斯徒盧威為代表的自由主義(либерализм)流派和立憲民主運動，還演化成了激進主義(радикализм)、無政府主義(анархизм)、虛無主義(нигилизм)、社會民主主義(социально-демократизм)和布爾什維主義(большивизм)思潮和運動。”[27]作為俄國審美現代性的多副面孔和多種面向，作為俄國審美現代性的綜合性面向，以上先賢名哲的觀點在俄羅斯思想史和文化史上占有非常重要的地位，影響著俄羅斯歷史和社會政治的發展走向，對分析和發掘俄羅斯思想的深邃和偉大也裨益頗多。

俄國審美現代性的價值

對歷史的解讀和評價總是隨著時代環境的變化而變化的，對于俄國審美現代性的不同面向的認識亦同樣如此。作為保守與激進、改良與革命、節制與放縱兩種不同社會價值取向的代表，斯拉夫派和西方派在不同的歷史時期得到不同的接受評價：在社會動蕩時局變動的年代里，西方派的見解往往會贏得較多的喝彩；而在和平穩定經濟繁榮的環境中，斯拉夫派的觀點常常獲得廣泛的支持。隨著對斯拉夫派和西方派研究的不斷深入，隨著斯拉夫派和西方派在俄國思想史和文學史中地位的不斷提升，它們與俄國文學之間的復雜關系及其對俄國文學進程的深遠影響，將得到更為深刻的揭示。在全球化背景之下，任何國家和民族都無法因為某些民族性的喪失或瓦解，就因噎廢食停止現代化和全球化的腳步，誠如E. W. 薩義德在《東方學》中所說，每一種文化的發展和維護都需要與其彼此矛盾相互競爭的他者，在現代化路途中，一個民族必須充分利用全球化的話語規則與文化語境，與作為他者的西方發達國家展開積極對話，既不能抱殘守缺閉門造車，亦不能妄自菲薄自我貶低。在當下的歷史語境中，全球化既非普世主義式的伊甸園，亦非“歷史的終結”式的烏托邦，而是扮演了一個類似伊阿諾斯或雙頭鷹的角色。由此，簡單拒斥或者全盤認同式的二元對立的觀念與做法皆不足取，自我批判和反思探索才是有效路徑。總之，俄國審美現代性的百年嬗變，其全息圖像和譜系形態的多元特征，印證著以色列學者艾森斯塔特提出的帶有后發現代性民族特色和文化表征的“多元現代性”觀點[28]，在相當程度上具有普世性的認知價值。

伴隨著高度發達的誘惑和民主自由的傳播，現代性與其衍生物全球化，為世人描繪出一幅烏托邦式的美好藍圖，成為一對令人激動不已、聞之心向往之的術語。對于長期蜷縮在封建帝國和集權專制之下的國族而言，全球化似乎是一個即將來臨的良辰美景，是一劑包裹著彩色圖案的糖果，是一場經濟與文明的盛宴，是一趟通往發達國家的直通車。在經由現代性而來的全球化時代里，不同膚色的國族公民可以平等共享現代性的偉大成果，可以在政治民主的框架之下共享經濟發達的成果、實現生活的優裕和言論的自由。這種烏托邦式的極端想象，在蘇聯解體前后體現得最為明顯，其代價最為慘痛，其教訓也最為切膚。作為現代性的具體表征，好萊塢電影、搖滾樂、卡通片、互聯網、英語等作為強勢文化，正以無所不在的影響力改變著他國的文化格局，侵吞著他國民族文化的疆域，由此，現代性成為一把具有多重面向的多刃劍，民族化和全球化也成為一個“潘多拉的魔匣”。與此同時，全球化的擴張刺激了民族文化意識的高漲，催生國族認同的不斷興起，生成出族群自我認同的沖動。從“東亞文化復興”到“印度教文化復興”，從“伊斯蘭文化復興”到“拉美文學爆炸”，從中國的“尋根文學”到獨聯體的“顏色革命”，諸種表面繁復的現象本質是同源同質的，即普世現代性的一種區域化變體呈現，一種民族化抗爭與反彈。從現存的世界秩序和區域地位，可以觀察到現代性和全球化的權力投影，感知到中心與邊緣、現代與傳統的差距，發現到傳統與現代的并置，體會到過去與現在的交融，觸摸到先鋒與頹廢的脈動，體驗到國家與個性的交織。自我認同的美好愿望難敵全球化的滾滾浪潮，自我認同的危機感也會與日俱增。正是以上諸種相互矛盾或彼此對照的悖論特質的結合和存在，給20-21世紀之交的世界帶來無限蓬勃的生機和此起彼伏的問題，也給處于文化轉型中的國族開辟著兼具傳統與現代的面向之途。

總之，對于外源性后發現代化國家而言，現代性的多重面向問題將如雙頭鷹一樣雙頭同體，如影隨形，又如十字鐘擺一般搖擺不定，揮之不去，值得認真關注和學理反思。

本文系吳澤霖教授主持的教育部人文社會科學項目“20世紀外國文學思想史系列(俄蘇卷)”【項目批準號：05jjd750.11-44208】和作者主持的國家社科基金青年項目“當代俄羅斯戲劇思潮研究”【項目批準號：10CWW008】的階段性成果。

注釋：

[1] 轉引自羅榮渠：《現代化新論》，北京：北京大學出版社，1993年，第123、154、172—176頁。

[2] 劉文飛：《俄國文化的東西南北》，《北京青年報·歷史縱橫》，2007-03-05。

[3] See Cyril E. Black.TheTransformationofRussianSociety:AspectsofSocialChange. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

[4] 王云龍：《現代化的特殊性道路：沙皇俄國最后60社會轉型歷程解析》，北京：商務印書館，2004年，第159頁。

[5] 林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第196頁。

[6] 林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第59-60頁。

[7] [俄]弗蘭克：《俄國知識人與精神偶像》，徐鳳林譯，南京：學林出版社，1998年，中譯本前言第2頁。

[8] 林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第83頁。

[9] 譚好哲等：《現代性與民族性：中國文學理論建設的雙重追求》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第29頁。

[10] 參閱林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第40-50頁。

[11] 白曉紅：《俄國斯拉夫主義》，北京：商務印書館，2006年，第38-39頁。

[12] 白曉紅：《俄國斯拉夫主義》，北京：商務印書館，2006年，第78-195頁。

[13] И. В. Киреевский. В ответ А. С. Хомякову. Полное собрнuе сочuненuǔ. М., 1983, С.194, 195.

[14] А. С. Хомяков. О значении слов “кафолический” и “соборный”. //Сочuненuя боословские. СПб.: Наука, 1995, С.279.

[15] А. С. Хомяков. Церковь одна. Сочuненuя боословскuе. СПб.: Наука, 1995, С.41.

[16] 林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第45-46頁。

[17] 轉引自林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第46頁。

[18] 張建華：《俄國知識分子思想史導論》，北京：商務印書館，2008年，第302頁。

[19] 譚好哲等：《現代性與民族性：中國文學理論建設的雙重追求》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第28-29頁。

[20] А. Б. Каменский.Россuǔскɑяuмnерuя вXVIIIвеке:mрuцuuuмоернuзцuя. М.: Новое литертурное обозрение, 1999, С.10；轉引自林精華：《想象俄羅斯》，北京：人民文學出版社，2003年，第46-47頁。

[21] [英]安·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第15頁。

[22] [英]安·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第14頁。

[23] 黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成(1895-1937)》，北京：新星出版社，2006年，第160頁。

[24] Hutton, W. A. Giddens eds.Globɑlcɑpitɑlism. New York: New Press, 2000, p.3

[25] 據筆者不完全統計，20-21世紀之交中國學界移譯的白銀時代俄國哲學著述，主要有三聯書店的“學術文庫”，浙江人民出版社的“俄羅斯宗教哲學譯叢”，云南人民出版社的“俄羅斯思想文庫”，華夏出版社的“現代西方思想文庫”，廣西師范大學出版社的“雅典娜思想譯叢”，學林出版社和河北教育出版社合作的“20世紀俄國新精神哲學精選系列”，上海遠東出版社的“20世紀外國文化名人書庫”，城市出版社的“西方思想經典文庫”。凡此種種，不一而足。

[26] 參閱吳澤霖：《托爾斯泰與中國古典文化思想》，北京：北京師范大學出版社，2000年。

[27] 張建華：《俄國知識分子思想史導論》，北京：商務印書館，2008年，第14-15頁。

[28] [以]S. N. 艾森斯塔特：《反思現代性》，曠新年、王愛松等譯，北京：三聯書店，2006年，第107-360頁。