朱熹新舊“中和”說淺析

方 莉

（南京大學 哲學系，南京 210023）

對“人”的認識和探討是哲學永恒的課題。然因人的生命的有限性亦或人終要面對死亡問題，所以哲學必須回答人存在的意義和價值。儒學關注個體生命當下存在的意義，對于死亡問題存擱置態度，它以追求道德生命的不朽來超越自然生命的有限性，從而實現人的無限性。《中庸》是先秦儒家討論人性道德修養的重要內容，朱熹探究“中和”問題與《中庸》有著密不可分的關系。

一、“中和”問題的由來及朱熹之前的主要論說

（一）“中和”問題的由來

先秦儒學發展到宋明時期，要解決的基本問題是個體在現實生活中如何作圣成賢的問題。“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[1]18《中庸》此處所言未發與已發，就是所謂的“中和”問題。宋明時期的道南學派十分推崇《中庸》的倫理哲學，尤其注重未發已發說。[2]183“中和”問題也就由此產生。

道南學派即二程-楊時-羅豫章-李侗這一學脈系統。李侗是朱熹早年最重要的老師，所以朱熹學脈歸此系統。道南一派對“已發未發”問題頗為重視。因此朱熹從學于延平后，必然會對“已發未發”問題進行探究。《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”即天賦予人本然的狀態乃為性，而這種性必定是純善至真的。①關于天賦予人的本性為何種形態，在中國哲學史中以及當代的學界有多種討論。但就《中庸》一書中所言“天命之謂性”的“性”，一般都理解為天賦予的性乃善性，當然也有學者認為此“性”應該是一種無善無惡的超越狀態。在本文中，作者采用性善之說，即天賦予人的本性乃善性。那么人順著這種根植于天性中的善性而行便是人道德修養的方法。當然道德實踐的路向有兩種即“誠則明矣，明則誠矣”。所以，先明再誠也是道德修養的一種方向。而“修道之謂教”就是此種路數，即通過后天對于道德知識的把握從而明白人真誠無妄的本性。《中庸》思想認為人的本性為善，那么人的情感即喜怒哀樂在沒有發作之前應然是純善狀態，而人的情感一旦發作，與物觸動，由于人之善性的觀照，依然可以保持情感的中正。人的情感不管是在發作之前還是在發作之后都能持守在中和狀態，這對于作圣成賢必定是重要的修養工夫。①《中庸》在這里所言未發與已發，均就情感而言。然情感發作前后的狀態均可自然中節，而這必然涉及到性與情的關系。由于性之善從而確保情之中正，那么這里筆者將性與情理解為一種渾然合一的狀態。但是，針對“已發”和“未發”，宋明理學家的討論莫衷一是，互相矛盾，難以統一。

（二）朱熹之前關于“中和”問題的主要論說

二程關于未發已發的論說就是兩個不同的路向。程顥追求未發的心里體驗，他說：“仁者渾然與物同體”、“仁者以天地萬物為一體”，這都是一種在未發之際體驗道德本心與萬物一體的方法；而程頤既講“凡言心者皆指已發”，又言“存養于未發之際”，這兩者矛盾很是明顯。龜山強調“體認未發氣象”，注重未發時的功夫；而湖湘學派又主“先察識后涵養”的工夫，而察識屬已發。這些都是關于“中和”問題的簡要論說。因延平受學于龜山門下的羅豫章，其作圣人工夫都著力于體驗未發。朱熹從學于延平之時，延平的基本入路即“危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為何而求所謂中者”[3]71。“氣象”其實指的是一種人格和精神境界。宋明理學家觀圣人氣象實際上就是體會圣人的道德人格，修養心性，實現天道和心性的貫通，從而成為合天地之德的圣人。而朱熹從學于延平后，受延平影響關注“未發已發”問題。但由于朱熹的性格以及早年為學路向與延平不是同一個理路，在他還沒有正確理解延平默坐澄心的為學路向前，延平則已去世。延平去世后，朱熹繼續探索這一問題，而在此過程中又受到湖湘學派的影響。延平和湖湘學派以及程子的思想之間又存在相互矛盾之處，朱熹不得不走向自己獨立探索“中和”問題的道路。

二、朱熹“中和舊說”中對“中和”問題的闡發

“中和舊說”是朱熹獨立探索中和問題經歷的第一個的階段。“人自有生即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以致于死，其間初無傾刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發之中，寂然不動者，夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息不與物接之際為未發時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂。”[4]1315

“朱子認為，人時刻都與周圍的世界發生關系，那么心無時無刻都在發用。即只要人存在著，心的作用就不會停止。因此人心在任何時候都不是寂然不動的，都處于‘已發’狀態。”[2]191他認為《中庸》中只就情感言已發與未發，無法體驗天下之大本；而人心無時無刻不在發用流行，因此可以在日用常行中體驗“天理”（本體）。然心與外物在接觸的過程中，往往會被外在的物欲所蒙蔽而無法顯現；所以作圣人工夫首先要察識良知天理即天下之本源何在，然后再涵養此天理良知。朱熹強調從已發入手，主“先察識后涵養”的方法明顯受到湖湘學的影響。這與延平注重未發，從靜中涵養的路數是反向的。在此，朱熹是從心、性關系來解釋已發未發問題，認為心是已發，性是未發，未發的性是寂然不動的體，而已發則是人心感物應事之發用。從心性論的角度看，“中和舊說”就是以性為體，以心為用。[2]192然而，在以性為未發、以心為已發的理論中，由于心包含著現實、經驗方面的認知心，而其所發的喜怒哀樂之情感如何確保心應物處事自然合乎中節以及情感的中正醇厚呢？朱熹認為心具有主宰功能，心在與外物接觸時會發動察覺的功能，從而將心持守在與性一體的湛然狀態，確保所發之情自然中節。照此理解，人行為中的惡是如何產生的？“朱熹認為惡的產生在于心是否主宰了人的行為。”[5]351如果心主宰了人的行為，則可免于私欲的蒙蔽，防止惡的產生。那么所有的工夫全部落于“已發之心”上。在這個系統中，心是用，那么心在接觸到外部世界后所流露出的情感又作何種存在形態處理呢？②在傳統的儒家思想中，“情”一般指實之義，有情實和事實之分。但若“情”與人相聯系的話，則可衍生為人情感所發的真誠以及中正。在儒家的心性論亦或性情論中，主流的基本觀點是情出于性，以“性”為體，以“情”為用。因此，在中和舊說中，朱子以心為用，這樣就使得心和情的關系混亂不明，這是舊說中隱藏的一個重要問題。另外，“靜處涵養”的工夫怎么落實？這也是朱熹在“中和舊說”中沒有解決的問題。

三、朱熹“中和新說”中對“中和”問題的闡發

朱熹在經歷了第一次“中和”思想的轉變之后，有過一段時間的欣喜。但在后來的體驗、反思以及整理二程思想的過程中，對舊說產生懷疑。在很短時間后便推翻了舊說，從而建立起自己關于“中和”思想的另一種思考。

按文集遺書諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當具焉。以其無過不及、不偏不倚故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之情發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德是也。[6]3229

在新說中，朱熹推翻其“言心皆指已發”的觀點，認為“思慮未萌、事物未至”、“喜怒哀樂未發”之時即是心寂然不動之時，而“喜怒哀樂之情發之際”是心之發用，前者是未發，后者是已發。朱熹將心理解為“未發”與“已發”兩種不同狀態，即心有未發時也有已發時。[2]204“朱熹認為，心的作用是不間斷的過程。人即便無所思慮時耳亦有聞、目亦有見，知覺不昧，故在心未發之時依屬心體流行。此時，心相對于思慮已萌言則屬于靜的狀態，因而是寂然不動；而人心與外物接觸后，心則屬于動的狀態。[2]205在此，朱熹以心來統貫已發未發以及動靜的全過程，這不僅解決了舊說中無法在靜處涵養的問題，也避開了心、情關系的處理。將心分為“未發”與“已發”兩個心里活動狀態，相應的在修養方法上則分為未發時的持敬工夫和已發的致知工夫。這是朱熹在“中和新說”中對“已發未發”處理的一種方法。而其后在《答張敬夫四十九》等書信中，又提出了另一種處理“未發已發”的方式：“然人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也，然性之靜而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通周流貫通，而體用未始相離者也。”[4]1418據此得知，朱熹將心之“未發”解釋為性，心在未接觸萬物之時，性處于渾然狀態；而心“已發”時即與外物接觸之后，性則顯發為情。在此過程中，心貫通于已發與未發并且統合性與情。此處朱熹就“性”與“情”的關系來闡發心之“未發”與“已發”，實際上是以性為體，以情為用。這一論說代表了朱熹成熟的思想，可視為朱熹“中和”思想的定論。[7]92

“朱熹以性情關系言心之已發未發與以心言已發未發是其解決《中庸》中情之已發未發兩種不同的方法。以心的已發未發來處理情的已發未發，是指心具有兩個不同的心里活動狀態，此者同屬于一個層面。而以性情關系言已發未發則是體用關系的論說，心、性、情不是處在一個同等的地位。”[2]209朱熹以“心統性情”定位對已發未發問題的最終認識，這構成了其心性論思想的基礎。“據‘心統性情’此對心體的把握，相應的在修養實踐中則以‘靜養動察，敬貫動靜’為依旨。”[7]92其主要意思是，在心未發之際，心性渾然，如“鏡明水止”，此時，要在“靜”處保持心之靈明的不昧狀態；而心已發時，性的純然狀態則顯為情的發用，然要保持情的不偏不倚則需要心來主宰，主宰就是在情發動處體察心之靈明純然不昧狀態，從而與性合一則可以確保情發之中節。在此整個過程中以“敬”做性靜處的涵養和情動處對天理（性）的體察。這個路數與延平的“默坐澄心”不是一回事。延平為學修道之理路首先是要體認到一個超越的自我，即良知；其次，在這個超越的本體自我進入到現實經驗層面時，則會與現實中的私欲糾纏在一起。由于已對良知有清晰的確認，則此處工夫是將超越自我之體與現實經驗自我進行比較，從而將經驗自我消解而與超越自我合一。其實這套本體與工夫的系統應該是心學的路向，即把握本體，再將本體融攝到日用常行中。而朱熹走的是理學路向，即從日用常行、發用中來把握本體；因此，在體道成圣的過程中主“格物致知”這一為學路向。

四、朱熹“中和”思想的地位及評價

“中和”思想是朱熹整個哲學思想的關鍵，而在探討此問題的過程中，朱熹建立了“心統性情”的心性論思想。朱熹的理學思想是建立在其心性論即心、性、情三者關系基礎上的。因此，“中和”思想就成了朱熹理學思想的基礎。“心統性情”有心兼性情、心主性情之義。[2]292心不僅容納性與情，還可以主宰性情。朱熹所講的“心”，是雜理與氣而言。心有知覺，一方面可以體認天理良知，在心未發之際持守住良知不昧狀態；另一方面，心可以明覺對天理的把握就是對心的認識，從而在心已發之后察識心與理本為一物，而確保情流露發用的中正。但心與性又是不同的，性是理，是純然至真的，而心由于性發為情用之時可能會被情所陷溺。但因心具有主宰之義，則可確保心不被物欲蒙蔽。所以人要做的便是“存天理，滅人欲”。要存的天理是人至善的本性，所要滅的則是蒙蔽人心的種種物欲，這是朱熹哲學思想所要達成的目標。而對“中和”問題的探討、參究，則正是朱熹建立起他的“心統性情”、“性即理”以及“格物致知”、“涵養察識”本體與工夫思想的開始。

朱熹思想博大龐雜，而從其對“中和”思想探究的過程中歷經的“中和舊說”與“中和新說”，則可窺測朱熹思想的大體和核心。牟宗三先生認為，朱熹早期的中和思想反倒是儒學正宗，而其晚期成熟的中和思想即“中和新說”實際上是歧出孔孟儒學正宗的表征。當然也有諸多學者認為朱子的“中和”思想實質上是對《中庸》中以情感論已發未發以及孟子心性論思想的超越和發展。不可否認的是，朱熹對《中庸》之人性修養的理論進行了更系統的探討和闡發，對于孟子的心性論思想也作了新的注解。然而，朱熹哲學思想的理路和孟子對心性以及道德的闡述是不同的系統架構。孟子以“性善論”作為其整體思想的基礎，認為人生而具有天賦予善的本性，人人都具有為善、向善的可能性。這是個體可以進行道德修養的潛在條件。這個潛在的可能便是孟子所說的人具有的善端，即人生而具有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心以及是非之心。人只要擴充此四心便可以成就道德的完滿。而面對現實中出現的不善，孟子以人善心被外在環境影響以及自暴自棄來論說，而只要“求放心”即尋找丟失的本心則可以復歸人的善性。可以看出，孟子將其道德實踐落于心上，以心貫穿于性善論的全體。朱熹的“中和”思想對于“已發未發”之道德修養的論述，也是均以心言之，也以孟子的心性思想為依托。但是，孟子與朱熹對于心的理解是不同的。孟子以心言性，心性合而為一。人之善性本是來源于人之惻隱之心，此心實際上是道德本心，具有超越之義。而朱子所言心更多的是實然經驗層面的心，是就氣而言心。兩者對于心的分判是不同的，那么道德修養的方法也是不同的。孟子講“返求諸己”，是一種內在的求證反省；而朱熹則偏向由心求物之理則，講“格物致知”。因而，朱熹“中和”思想和孟子的為學理路實質上不是一個體系。孟子的內圣之學在宋明時期則被陸王心學一系所繼承和發展，而朱熹所建立的思想則是與孟子相反的為學路向。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，198 3.

[2]陳來.朱子哲學研究[M].北京：三聯書店，2010.

[3]劉述先.朱子哲學思想的發展與完成[M].臺北：臺灣學生書局，1995.

[4]朱子全書：卷三十[M].朱杰人，嚴左之，劉永翔，校編.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]簡慧貞.試論朱熹“中和說”思想與當代詮釋[C]//國立臺北大學中國語言文學系.第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集.2007-10.

[6]朱子文集：第七冊（卷六十四）[M].陳俊明，校編.臺北：德富古籍業刊，2000.

[7]蔡仁厚.宋明理學：南宋篇[M].臺北：臺灣學生書局，198 3.