儒家德性平等思想探究

盧麗鈿

（南京大學 哲學系與宗教學系，南京 210046）

章太炎認為：“非談平等，則不能去奴隸心，非示眾生皆佛，則不能去退卻心。”[1]418平等作為現代社會的理想與發展方向，其重要性不言而喻。但是“平等”之于中國，卻一直是19世紀末20世紀初以來的儒學特別是其名教綱常受到批判的焦點。不僅激進主義者如譚嗣同批評名教為“數千年來，三綱五常之慘禍烈毒”[2]289，就連文化保守主義者如梁漱溟也批評古代的禮教“全成了一方面的壓迫”，并說這是中國文化“一個最大的不及西洋之處”。[3]479一般認為，“平等”觀念在中國全然是外來觀念的植入，儒家的平等思想往往被忽略，其與中國幾千年的文化傳統之間的連續性也被低估了。從平等思想的重要性及其在中國的現狀來看，研究中國的平等思想是迫切的需要，儒家的平等觀念研究尤為重要。其中，最重要而且顯著的莫過于體現在儒家性善論和“人皆可以為堯舜”中的德性平等思想了。

一、平等與德性

首先，我們不得不發問，到底什么才是“平等”？現代新儒家熊十力在其著作《十力語要·示菩兒》中這么說：

然則平等之義安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯人民之思想、言論等自由，而況其他乎？以性分言之，人類天性上本無差別。胡佛說一切眾生皆得成佛。孔子曰：“當仁不讓于師”（言仁德吾所固有，直下擔當，雖師之尊，亦不讓彼之獨乎人也。）孟子曰：“人皆可以為堯舜”。此皆平等義也。[4]251

由此可知，平等之義可以從兩個維度來分析：以法治言之和以性分言之。在政治領域上強調的是權利和形式的平等，美國學者薩皮羅曾經這樣評價自由主義者的平等原則：“這種平等并不意味著所有人都有同樣的能力、同樣的道德理解力或同樣的個人魅力。它的含義是，所有人在法律面前有同等的權利，有權享受同等的公民自由。任何法律都不得授予一些人特權或強加給另一些人特殊的歧視；不論一項法律的目的是援助、保護或懲罰，它必須對所有人一視同仁。”[5]10與權利和形式的平等相對的是實質的平等，即“以性分言之”和結果的平等。佛教的眾生平等以及“一闡提人皆得成佛”、儒家的性善論以及“人皆可以為堯舜”、道家的齊物論和“一切皆有道性”等思想都是肯定萬物在性質上的平等以及實現由凡入圣的機會平等。而結果平等則主張全社會的財富和收入的平等分配。

現代社會的平等，特別是西方社會的平等，更多是政治經濟領域上的平等，即追求權利和形式的平等，同時力圖保證全社會財富和收入的平等分配。這種平等的實現是需要國家權力的保證的，國家通過提供大量的社會救濟、補助和福利以保障社會中的弱勢群體，在議會制國家中人們通過選舉投票、游行示威等方式來表達自己的意愿，等等。而在人性方面，現代社會的平等思想認為，自由平等是人類的普遍人性，人是生而平等的。而道德在西方觀念中主要位于人生范圍之內，更多是指人自身的品德修養，因此德性平等思想主要應用于人生領域，它只是平等思想里獨立的一部分。在西方，政治、經濟、文化等是各自獨立的領域，它們之間并不存在一種籠罩一切的觀念。

而儒家德性平等思想則不同，它不僅是個人的自然屬性，同時也應該成為人的社會屬性。儒家“德性”一詞首次被使用是在《中庸》里：“君子尊德性而道問學”，“德性”在這里指人先天具備的道德本性，“德性者，吾所受于天之正理”。而“德性平等”即是強調人先天具備的道德本性是一樣的，在實現德性上是平等的。但是由于中國古代社會始終沒有形成各自獨立的領域，這一點與西方社會截然不同，因此道德不僅是人的本性所向，同時它也是各個領域共同的觀念，是超出人生范圍、彌漫于一切領域的，德性平等思想在這些領域都有所體現。在經濟，則“不患寡而患不均”；在政治，則崇尚“德政”；在文學，則文以載道；在教育，則有教無類，德育統馭智育等等。雖然德性平等在儒家社會的各個領域中都有所訴求，但是儒家社會卻沒有實現像現代社會的平等。不同于現代社會，中國古代的生產力低下、中央集權制的國家形式、同時儒家的等級觀念都約束著儒家社會平等的實現。因此雖然德性平等在儒家社會的各個領域中都有所體現，但是主要仍是應用于人性領域，規范著人的行為，同時影響著其他的領域。

綜上，平等之義涵蓋政治、經濟、文化、人生等領域，德性平等是其中的一部分。不管是現代社會還是儒家社會，平等都被視為人的本性，是先天具有的，不同的是道德在各個領域中的分配。在西方，盡管各個領域都具有獨立的平等觀念，但德性只被限定在人生領域中；而在古代中國，各個領域交織的狀態決定了德性不僅限于人生領域，德性平等體現在各個領域，但是由于儒家社會的局限性制約著德性平等在各個領域的平衡發展而主要體現在人性之上。

二、儒家的德性平等思想

人性論是古代中國哲學探討的主要命題之一，其中儒家的德性論尤為重要，其時間跨度大、涉及人物眾多，許多儒者都為儒家德性平等思想貢獻了智慧，使得儒家德性平等思想異彩紛呈，因此此處并不列舉諸位思想家的觀點，僅理清儒家德性平等思想的脈絡，總結其思想特點，同時引部分儒者觀點作為佐證。

（一）“性相近也”

“德性”一詞是偏正結構，“德”修飾著“性”。在孔子那里，“德”與“性”是作為兩個獨立詞出現的，兩者并沒有聯系起來；到了思孟學派時，“德”與“性”才開始建立起直接聯系，在《中庸》里，“德性”一詞才首次被使用。因此儒家德性平等思想首先是“性”的平等，然后方是“德性”的平等。“性”的平等在儒家那里體現在“性相近”的觀念之中。

孔子說“性相近也，習相遠也”[6]181，認為人在天性上至少是相近的，而現實中的不同不過是人在后天積習中的演變。孔子的“性相近”觀念得到了大多數儒者的繼承，不管是主張性善的孟子，抑或是主張性惡的荀子，都同意人性的先天一致性。孟子說“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”[7]309這是說“仁義禮智”四端無論是“大行”還是“窮居”都不會有所增加或減少，這是天賦的職分，不能改變。與孔子不同的是，孟子的性非純然本性，而是帶上了道德烙印的道德本性。荀子雖然提出了與儒家正統相背離的“性惡論”，但這并不代表他反對人性的平等。他說，“性者，天之就也”；“不事而自然謂之性”；“不可學，不可事而在天者，謂之性”。[8]488-490荀子把人性看作是人與生俱來的自然質樸的自然屬性，每個人的本性都是一樣的。

（二）性善論

儒家不僅主張人性的平等一致，更主張人的道德本性也是平等的，每個人都具有平等的德性；且在大部分儒者看來，人的道德本性是善的。盡管在儒家思想史上出現過荀子的性惡論、董仲舒的“性三品說”，還有性無善惡等觀點，但是性善論仍然是中國古代儒家的主流觀念。

孔子指出了人類具有共同的本性，并沒有對人性做更詳細的說明，但仔細閱讀孔子的文本，可以看出孔子是傾向于性善的。“子曰：‘子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，比偃。”[6]129“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”[6]74而孔子的后繼者孟子更是力主性善論：“人皆有不忍人之心”、“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，是自賊者也。”[7]79他認為每個人在人性上都平等地具有善的“四端”，這是無關圣人還是平民百姓的，而此“四端”若能擴而充之，則為圣人。孟子緊接著提出了“人皆可以為堯舜”的主張：“乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已也。”[7]198“舜堯之道，孝弟而已以矣。子服堯之服，頌堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，頌桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”[7]276這是說，我和堯舜同為人，同具有善端，都具有成圣的可能性，只要我們像堯舜一樣進行道德實踐，將“四端”擴而充之，也是可以成為堯舜一樣的圣人的。圣人作為道德最完善的人，人可以通過修善而成為圣人，說明了人不僅平等地具有道德本性，同時在實現德性的機會上也是平等的。

從孔子、孟子等先秦儒家的思想中可以看出，先秦儒家主流是性善論的，認為每個人都先天具有善的本性，即德性平等，通過修善可以平等地成為像堯舜一樣的圣人。當然，先秦儒家中也存在荀子的性惡論、性無善惡論等思想，但是其主流觀念是人性皆善。秦漢之際，中國進入了封建等級社會，先秦儒家的人性論在此時發生了轉變，董仲舒提出了“性三品說”，認為性有“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”之分，“德性”成為了圣人的專利品，這與先秦儒家的普世精神相出入，此后的儒家德性平等思想便被淡化了。直到宋代，以恢復儒家“道統”為己任的宋明理學家，對孔子孟子的性善論進行改造，使得儒家人性皆善的主流思想傳承了下來。二程說：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也。”[9]172張載的“二元人性論”則把人性分為至善的天地之性和有善惡之別的氣質之性，通過“善反”能夠使不同的氣質之性趨同于天地之性：“性于人無不善，系其善反不善反而已。”（《正蒙·誠明》）[10]694張載的“二元人性論”雖然和孟子一樣，主張先天性善，但同時又綜合了各家的人性論說，特別是王充的氣稟說有了進一步提升。人都是先天性善的，只是稟氣不同而已，只要以天地之性的善為價值指向和道德創造的原動力，則可以實現后天現實的平等。

（三）內圣外王

儒學是強調內圣外王的學問，是積極入世的，因此德性不僅是人自身的品德修養，同時也是各個領域共同的觀念。德性平等不僅體現在人性上，亦體現在政治、經濟、文化等社會生活的方方面面中。

對于政治，儒家思想中除了三綱五常的思想之外，儒者們主張的更多是仁政，而仁政的關鍵在統治者，統治者最大的品德是仁德。孟子說“唯仁者宜在高位”[7]162，荀子說“論德而定次，量能而授官。”[8]251“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[8]138這些表述都表明，統治者乃至居高位者的選擇應該以德性為標準，同時具有流動性，有能者居之，無德者則歸之庶人，又德性是平等的，因此，統治者的選擇在形式上應該是平等的。

另外，社會制度的流動性還體現在科舉制度上，學子不論出身，只要通過了科舉考試金榜題名就能進入官場。在學習機會上，孔子主張“有教無類”[6]168，而經濟制度上又主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”[6]170這些都可以看出，儒家對于現實的社會制度是有平等性的主張的，企圖將德性平等的觀念應用于現實社會中。

三、評 價

筆者以為，應該歷史地看待儒學的“平等”問題。首先，正如前面提到的，儒家社會并不具有現代社會的經濟條件，古代社會的生產力不發達，生存條件有限，導致生存競爭激烈，這些經濟因素導致了儒家德性平等思想在經濟領域的難以施行。

其次，考察古代社會的國家形式，不難發現，現代國家的形式是民主集中制，人民可以通過選舉、投票、游行、示威等方式表達自己的意愿、維護自身的權益，而古代中國卻是中央集權制，君王具有至高無上的權力，君王以下是森嚴的等級，這妨礙著德性平等的實現，也就是徐復觀先生所說的“儒家自由、民主、平等思想由于缺乏制度安排而未能落實于社會”。

有人于是將此責任推卸給儒家等級觀念，認為儒家君君、臣臣、父父、子子的等級觀念以及禮樂制度妨礙了平等的實現。對于這種批判，我們必須看到古代中國社會的實際運行，并非儒家獨尊，儒學并非一直是統治思想，即使是儒家思想占主導的朝代，不同階級所奉行的思想也不一樣，例如統治階層奉行“儒表法里”，士人奉行“儒表儒里”、“儒表道里”、“儒表佛里”等等，因此不能將整個古代中國社會的不平等現象歸咎于一家的等級觀念，把“社會不平等”的板子只打在儒學身上。再考察儒家等級制或者“禮”制的提出，不難發現，這是孔子有感于春秋戰國時代禮崩樂壞的情形提出的主張，在當時混亂的局勢中起到了穩定社會秩序的重要作用。一方面，在統治者看來，禮制對于自身獲得至高無上的地位，鞏固皇權統治是十分必要的。儒學自漢代以后很長時間都沒有占據統治思想地位，然而卻一直沒有消失，原因在于儒家的道德觀念以及禮治思想對于社會的穩定發展是不可或缺的。另一方面，孔子的思想不僅有“禮”，還有“仁”，他主張的是“內仁外禮”，“仁”是禮治的基礎。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]24一個人如果不具備“仁”的品質，是不能貫徹禮樂的。“孔子曰：‘導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”[6]12用道德來引導，用禮來規范，兩者并用，才能使人民自愛而不犯禁。這就好比當今國家的德治與法治，兩者缺一不可。因此，我們應該肯定儒家禮制在古代社會中的價值和意義，而不應因為社會不平等而抹殺其價值。

看待儒家的德性平等思想，應持歷史的、客觀公正的態度，不應因古代中國社會的不平等而抹殺它的現實意義，它在指導人的品德修養和規范人的行為方面發揮了重要的作用。雖然古代中國社會沒有實現現代民主社會的平等，但是我們不應用現代的民主平等觀念去苛求古代社會，畢竟古代中國社會具有局限性，這導致了儒家的德性平等思想只能走向人作為道德主體是平等的結論，而未能在現實生活的其他領域發揮更多的作用，從而直接跳躍到現代民主所需要的人作為政治主體是平等的原則。

[1]章太炎.章太炎全集：第4冊[M].上海：上海人民出版社.198 5.

[2]譚嗣同.仁學[M]//譚嗣同全集：下冊.北京：中華書局.1998.

[3]梁漱溟.東西文化及其哲學[M]//梁漱溟全集：第一卷.濟南：山東人民出版社.198 9.

[4]熊十力.十力語要[M].上海：上海書店出版社.2007.

[5]J Salwyn Schapiro.Liberalism：Its Meaning and History[M].Princet on：D.Van Nostr and CO.，1958.

[6]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局.198 0.

[7]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局.1962.

[8]蔣南華.荀子全譯[M].貴州：貴州人民出版社.1995.

[9]程顥，程頤.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社.2000.

[10]黃宗羲.宋元學案：卷十七（橫渠學案）[M].北京：中華書局.198 2.