現代民族轉型與少數民族文學的誕生

劉大先

(中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732)

對于治文學史的人而言，中國各民族的文學“相互影響，相互滲透，互為營養，互相促進”［1］是不言而喻的。一方面，因為中國文化“具有多元化的特點;即不僅有多元的歷史文化、地域文化，而且有多元的民族文化。因此，我們看到中外文化的相互影響和滲透的同時，必須充分注意中國文化內部多元的文化因素之間的相互影響和滲透，并且把兩者結合起來”，另一方面，“各民族文化的發展，在相互影響和滲透的同時，也有相對獨立發展的一面?！保?］(125)這似乎是個不證自明的認識論框架，循著這一思路，可以返回歷史，找到相關的材料加以佐證。而在這種交融共生論之外，另有學者提出“平行發展論”，即認為不同語言、習俗和文化傳統的民族的文學平行不悖地自在自為發展，就如同平行線，共生共榮，卻未必相交。［3］作為現象，上述情形顯然是存在的，不過需要反思的則是，在以后觀之即回眸文學歷史之時，不免存在著以今束古之病。盡管任何有關歷史的書寫，總是脫離不了特定知識范型的限制，不過在既有研究成果的基礎上，我們有必要重新審視“少數民族”及其文學話語本身產生的歷史語境，在這樣的返本溯源之中，也許才可能更加清晰地定位“少數民族文學”作為一種現代文學的歷史意義。這樣說，并非否認前現代時期存在于中華大地上星羅棋布的各種文學類型與形態，只是從“少數民族文學”的學科視野來看，它們是自在的，并且是后設的。

因此，本文的內容是考察少數民族及其文學的發生學，并由此審視中國各民族文學如何在現代中國得以形塑和嬗變，以及它們與現代中國政治、軍事、外交、社會各項事業之間密不可分的關聯。

一、全球視野與中國“民族”的建構

至少在1840年之前，中國各民族在天下觀念和封貢體系之中，并無現代意義上的“民族”觀念，盡管存在著族類之別，但那更多是傳統意義上的夷夏之辨——族群之間的流動性以與正統文化的遠近親疏關系來區別，并沒有明確的與現代民族主義共生的民族意識。中國悠久歷史上各個不同族群之間的碰撞與爭斗不絕如縷，但是正史系統的書寫中，并沒有喪失從西周到秦漢逐步建立起來的大一統格局，無論是政治還是文化。而各個族群之間通過戰爭、移民、易服改制乃至種族歧視等政治、經濟與社會實踐，所產生的是文化的混血和融合。其典型的如魏晉南北朝的南北民族在折沖樽俎之后歸于包容廓大的隋唐多民族帝國，而五胡亂華之后又有宋明形成的以理學為核心的文化中心，遼、金、大理、西夏等周邊各部也或多或少在后來接受了儒家文化的正統，而遠一點的西遼、吐蕃、蒙古同中原交往古已有之，都沒有對占主導地位的儒家價值觀念形成任何實質性的沖擊。蒙元在二十四史的敘事脈絡中比較另類，雖然沒有被儒家意識形態所同化而能夠在失敗后從中原全身而退，卻也或多或少與之形成了互生。清朝由明帝國東北一隅的滿洲而崛起，在統一與擴張之后，也不得不接受儒學的正統，以獲取自己的合法性，例如雍正帝就曾通過編著《大義覺迷錄》以建立滿洲統治中國的正統性［4］。盡管清的族群文化因素較為復雜多元，［5］也為現代中國奠定了疆域和制度模式的參照，但總體而言，中國傳統文化主導性的自信一直存在。

變化發生在世界史的大轉型背景之中。1492年，克里斯托弗·哥倫布的船隊到達美洲大陸，標志著大航海時代的來臨。此后的世界史發生了急劇變化，新航線的開辟加強了世界聯系，方便了殖民侵略和掠奪;資本主義發展，工業革命使世界進入工業化時代，需要在全球范圍尋找資源;而民族和民族主義也在此過程中興起，并以建立現代民族國家為目標，作為全球體系的競爭單元。

16、17世紀世界資本主義迅速發展的時候，中國經過了明清鼎革，清將自己建立為中國前現代史上最后一個強大、統一、繁榮的天下式帝國。這是一個包括東北亞、內亞、中原及江南、嶺南的不同地域、族群、經濟和文化的共同體，因為多元經濟形態的自足和對于海防的警惕，閉關鎖國的政策時有起伏，到18世紀更為嚴苛。盡管有學者認為自宋開始，中國已經若隱若現地出現了民族國家的萌芽，對于疆域也有較為明晰的界線觀念了，［6］不過，文化傳統并沒有受到多大沖擊。明中葉后傳教士西來，帶來的科學地理知識也并沒有對中華帝國整體有多大影響，所謂“資本主義萌芽”［7］的誕生也只是帝國內部商品經濟自然發展的結果。但是，19世紀帝國主義惘惘的威脅已經促使清王朝的統治者不得不感受到風雨欲來的危機。

按照陳旭麓的分析，中國近代社會的新陳代謝經歷了三個比較重要的階段:1840年代鴉片戰爭促使“開眼看世界”，1860年代洋務運動開始探尋富國強兵之路，1890年代由于中日甲午戰爭，而敦促中國士人進一步審視制度問題。［8］(208)盡管陳氏循著沖擊－反應的進化論線索，默認了西方現代文明的一體化合法性，不過這番描述基本符合歷史實際。其實，中國近現代歷史的顛蕩起伏，一方面是西方殖民者入侵帶來的應激性反應，另一方面是本土精英遭遇帝國發展困窘而興起的內在求變，更主要也是中國特定社會歷史文化發展的必然結果，今日看來已經無法用單一的模式，甚至中國中心論［9］來考察——它無疑是多方面因素合力的結果。正是在這樣的復雜性綜合之下，中國的士人向現代知識分子轉型，而中國傳統的文化民族主義，也開始不得不正視政治民族主義的問題。

觀世變之亟，糾結于19世紀后期以來的中國知識人心中的是神州陸沉的恐懼和亡國滅種的危機，［10］從而有“保國”、“保種”、“保教”的提法，國權、華種、孔教之所以要保，恰是因為已經難保，而“種”、“黃種”的問題被提出來，主要是對應于西來“白種”的殖民主義入侵，而另一方面“種”與“族”和“國”的并提，也凸顯了現代民族主義有關“民族”(Nation)的自覺。“種族”這一原先在中國文化傳統中并不重要的問題，在現代世界文化格局的背景下，變得尤為重要。［11］(57－114)

事實上，1840年代到1860年代兩次鴉片戰爭并沒有給中國文化傳統本身造成根本性的顛覆，盡管西方的器物兵械的震撼是巨大的，但是中學為體、西學為用依然是主流觀念。不過，在洋務運動對富強的追求中，已經不經意間改寫了中國的傳統，因為傳統觀念中富與強并非文化價值所在。另外，“體”與“用”難以割裂，這也造成了牽一發而動全身的連鎖效應，“用”既然開始變，那么“體”最終也不得不面臨改弦更張的結局。另一方面，隨著以太平軍為代表的國內大規模的叛亂，和各地動蕩起伏的各類農民起義，帝國在鎮壓的過程中，舊有的八旗和綠營軍不堪其用，后果是地方團練的湘、淮軍的壯大，由此而造成中央對于地方勢力的無力控制。［12］(45－186)傳統中國的意識形態已經岌岌可危。

原本作為帝國封貢系統中的蕞爾小國日本，在向西方學習后迅速崛起，在甲午海戰中居然挫敗了老大帝國，這種沖擊將中國社會內部已經積累了的對于舊有文化信念的懷疑推向了頂峰。維新與新政的失敗，進一步造成了革命思想的形成。這種以民族主義為底色的革命，首先以種族革命的面目展開，從觀念上是將滿洲同西方帝國主義做等同類比，從行動上是將“驅逐韃虜、恢復中華”作為目標，從策略上是為了鼓動民氣、強化動員的效果。在這樣的過程中，“民族”逐漸像暗箱中的底片一樣顯影出其對內團結、對外排斥的功能與價值。文學在其中起到的正是將“民族”建構和形象化的功能，現代中國文學同民族國家意識形態可以說血肉連結，不可分割。

二、現代文學觀念與少數民族書寫

雖然各類已有的文學史往往推崇魏晉“文學的自覺”，然而這種自覺更多意義上是從現代的審美角度標示“文學”與文獻、文化的區別。而此種現代文學觀念本身，也是西方自啟蒙運動之后隨著印刷事業大規模發展逐漸形成的。［13］(7－14)就中國文學的本源和此后歷代的文學史實而言，文學從來就并非局限于后來所謂小說、戲劇、詩歌、散文之類，而包含更為廣闊，大致竟能等同于文獻的涵義。這里就涉及“文學性”的話題。何種文獻在現代被視為文學?支撐這種觀念的背后理據是什么?現代的“文學”一旦被認定后，它又發生了何種反作用力?

詩歌和散文一向是中國傳統文類中的正統文體，而小說筆記則為稗官野史，不入正道，不過是引車買漿、消閑遣興的游戲之作。隨著晚清的維新變法，詩界革命和小說界革命的提出，才使得這種觀念被打破，從而使現代文學的格局為之一轉。

早在1868年，黃遵憲就作《雜感》詩，批判詩歌創作沉溺于故紙、以剽盜為創作的俗儒，表示要“我手寫我口”。1891年，他又在《人境廬詩草序》中主張詩歌表現“古人未有之物，未辟之境”，提出了推陳出新的一整套綱領。1896至1897年間，夏曾佑、譚嗣同、梁啟超等人也都開始試作“新詩”，力圖開辟詩歌語言的新源泉，表現新的事項與思想。梁啟超說:“欲為詩界之哥倫布、瑪賽郎，不可不備三長:第一要新意境，第二要新語句，而又須以古人之風格入之，然后成其為詩?！保?4］(1219)又說:“革命者，當革其精神，非革其形式。吾黨近好言詩界革命，雖然，若以堆積滿紙新名詞為革命，是又滿洲政府變法維新之類也。能以舊風格含新意境，斯可以舉革命之實矣。”［15］(51)這里有一個在舊體詩中引入新器物、新名詞，到引介新觀念與新思想的過程。但是在實際操作中，他們的試驗既脫離傳統的審美趣味，又無法建立新的美學體系，體現出轉型時期新舊雜呈的局面。另值得一提的是，1902年，梁啟超創辦《新小說》期間，黃遵憲向他建議，刊物發表的詩歌應“斟酌于彈詞、粵謳之間”，或三言，或五言，或七言，或九言，或長短句，名之為雜歌謠。［16］梁啟超接受了這一建議，除刊出《愛國歌》、《新少年歌》等歌詞外，又發表了《粵謳·新解心》和《新粵謳》等作品，并贊其“芳馨怫惻，有《離騷》之意”，為“文界革命之驍將”。［15］(53)這無疑是精英文體的平民化，也先導了后來對于民族民間文學的重視。詩界革命接引西方火種，發掘民間伏藏，照耀中國詩壇的期望，后來在五四新文化運動白話新體詩的誕生中得到了呼應。

與詩歌革命同時的小說革命影響無疑更大，梁啟超提出了“今日欲改良群治，必自小說界革命始，欲新民，必自新小說始”的口號，強調了小說對于社會改革和社會進步的積極作用，將其地位提高到經史、語錄、律例之上，打破了千百年來鄙薄小說的傳統偏見。并將小說創作納入資本主義社會改革的軌道，并為小說做出新的分類，為新小說的創作題材揭示了廣泛而現實的內容范圍，揭示了小說具有“淺而易解”、“樂而多趣”的藝術特點，分析了小說具有“支配人道”的熏、浸、刺、提的感染力量。［17］(884－886)文化領袖的提倡只是一個方面，翻譯小說的大量引入也是另一個助力。如林紓的翻譯，在提供可欣賞的作品的同時，還帶來了新的創作觀念、題材、手法與技巧，并且烘托了新的小說輿論環境。［18］從更廣闊的社會環境來看，鴉片戰爭以后，清政府喪失了在租界的行政與司法權，無法在殖民飛地中禁毀小說，甲午庚子之后，控制意識形態的能力更形削弱，此時讀者群在擴大，書稿既多且豐，社會精英也開始稱贊小說，輿論界的風向逆轉，小說骎骎然蔚為大國，成為現代文學最強勢的文體。

五四新文化運動的名文《文學改良芻議》(1917年)和《文學革命論》(1917年)進一步將文學的精神上與形式上的革命加以推進，提倡平民、寫實、社會的文學，雖然并沒有脫離“文以載道”的傳統，但是此間的“道”無疑已經不再是圣賢經傳，而具有了西來的民主與科學的內涵。其更為重要的思想史背景則是，由于儒家為主導的傳統經典的失落，造成了異端和底層的崛起，那些原先處于邊緣位置、不為士林所重的思想和文化分子逐漸得到抬頭的機會。盡管從晚明李贄帶有伊斯蘭文化因子的學說，袁枚、王夫之、顧炎武、黃宗羲等對于性靈的張揚、君主的批判、國家與天下的區分都已經昭示了如今的變局，［19］帶有顛覆性的文化轉折無疑在此時才成為主流。較之于文人士子的精英書面正統文化，口頭的、民間的、俚俗的、少數族群的文化才在歷史的發展中得到昭彰的機會。

新文化的積極行動分子在“禮失求諸野”和“勞工神圣”的思想史轉型語境中，樂于搜羅、收集、發掘、整理、創編民族民間的文學文本，以此對抗在他們看來陳腐、衰朽、片面、僵化的舊式文學。［20］在這種新與舊、進步與落伍二元對立式的斷裂性實踐中，盡管舊體詩、說部和筆記依然在現實中寫作和出版，卻已經在思想層面失去了其時代的合法性，不被納入到(新)文學批評和歷史書寫的范圍之中。爭奪到話語權的新一代知識人運用自己的權力，將它們摒出文學史門墻之外，而納入了白話、謠曲、民歌等曾經被壓抑的文類。

不過，與此同時，新文學理念的雙刃劍效應也顯示了其力量:它固然解放了民族、民間的一部分平民文學和通俗文學，但卻要求這些被“發現”和“發揚”的文學按照自己的理念進行表述。姑且不論當初這些知識人的視野能及于何處、達于何方，其所能敞亮的范圍能有多大，就其所發掘整理的屬于“民間文學”范疇的內容而言，在其進入歷史書寫時就多已經接受了新文化理念的揀選，即其所反映和表達的是符合新文學倡導者所需要的理念和形式。而另一部分不符合其理念的，比如被命名為“鴛鴦蝴蝶派”的大眾文學、通俗文學就處于被壓制的狀態。就少數族群的文學而言，非唯沒有自覺——這種不自覺是適宜的，因為無論是“為人生”還是“為藝術”，中國文學是作為整體思考的對象，其內部的多元分子在需要面對西方文化這樣洶洶而來的勁敵進行“思想戰”時，本身就無需進行考慮——而且受到了抑制。

若以中國境內各個族群本身文學傳統而言，其豐富與復雜，由于語言、地理、文化交流和文化在帝國中的權重等原因，在前現代時期也多局限于族群內部，盡管主體文化族群與弱勢文化族群之間彼此都不乏有相關元素滲入到對方之中，但在因俗流變之中，彼此都未形成割裂性的局面。這種情形在現代時期被突破，由于愈來愈深入地卷進全球性經濟文化交往、殖民主義和民族主義的紛爭之中，中國內部的少數族群與主體族群一樣必須暫時拋開文化差異，而凝結一體性的身份與認同。從文學觀念本身的現代轉變來說，文學是與書寫、印刷、出版等相聯系的，不符合這些規定的史詩、歌曲、散體敘事等口頭形式的少數民族創作也要暫且擱置在一邊。文學史像民族和國家一樣，有更為迫切的任務——構建中華民族的身份和想象。

三、國族認同和熔鑄多元

中國的族群身份問題至少在民族主義興起之前是不重要的，從屬于文化身份問題。某種意義上甚至可以說，走上現代文學的少數族裔作家如朝鮮族詩人金澤榮、白族詩人趙式銘、土家族詩人田興奎、壯族詩人韋杰三、納西族作家李寒谷、白族作家馬子華等人的作品幾乎看不出任何有異于漢族的文化痕跡?；蛘呖梢哉f，少數民族話語此際并沒有喚醒，而是從屬于民族(國家)話語的一體化言說之中。這中間當然有國民黨“民族主義”政策實際運作的原因，比如“新生活運動”、“民族主義文學”等，更多也是絕大多數中國現代知識人在帝國主義入侵時的自覺自愿選擇。

當然，如果要尋找個案，刻意尋找某種族裔文化的差別，當然可以從風情、習俗等方面做一些索隱鉤沉，但是較之于主潮而言，那是不足與言的。由于各個少數民族之間存在的千差萬別，其社會組成也有部落、部族、民族的差異，滿洲、蒙古等曾經建立過王朝的大民族存在著特別的一面，又由于它們影響中國歷史進程的深遠，可以單獨列出來進行個案考察，從中可以看到具有代表性的少數民族在從前現代向現代遞進過程中對于文化認同的不同階段體認。

滿洲尤其值得探討，作為最后一個統一大帝國的統治民族，它很早就有了較為明確的民族觀念——最遲到1635年，皇太極廢除諸申舊稱，改名滿洲。［21］晚近北美新清史研究較為強調滿洲在統治中一直保持了民族特性，但是學術的一意求新，往往失卻大端［22］。盡管八旗制度、國語騎射作為滿洲統治者保持民族性的舉措形成國策，但是康雍乾之后，無論如何強調，滿語及滿族文化都日益消退，退縮到中國文化正統的強大陰影之中。19世紀中期以后，文化喪失的悲情感通過反向的形式表現出來。

1877年，西林太清的《紅樓夢影》刊行，次年，費莫文康的《兒女英雄傳》出版，兩本書與曹雪芹的《紅樓夢》形成了富有意味的對照。《紅樓夢影》從賈政護送賈母靈柩回南，同寶玉重逢于毗陵驛中敘起，寫道“天子圣明，念他家汗馬功勞，賞還了世職家產，政老爺襲了榮國公，漸漸的升騰起來，真是否極泰來，百福駢臻。恰巧在毗陵驛就遇著寶玉，又在旅店里見著賈赦，兄弟、父子團圓，到了家又是寶玉生子，賈珍復職，這寧榮兩府又興旺起來?！睂⒃镜谋瘎「膶憺橄矂?，寶玉入翰林院，芝蘭雙秀，榮、寧復業，重振家聲，而最后一章又以“游幻境寶玉驚夢”作結，則顯示出作者對于恢復舊家盛業的美好向往以及對于這種幻想不自覺的否定。《兒女英雄傳》則處處與《紅樓夢》對抗，文康自始至終是維護現實制度的，并對現存倫理體系完全接受，出于“作善降祥”的目的，在寫實式的文字表象下營造了一個江山永固、歲月長存的幻夢。［23］二者都屬于滿族文學中重要的作品，［24］(246－270)其共同特色是似乎完全與時代無涉，此二書寫作時正是同治中興剛結束的光緒初年，洋務運動已經如火如荼，而外患則烏云壓城。因此小說呈現的這一派祥和景象如果不是鴕鳥政策，那就正是從逆向證明了文化的失落。當然，作為個體，作者可能并沒有高瞻遠矚的見解，而他們著力書寫的旗人家族為底色的文化，實際上是無意識中等同于中華文化整體的。

滿洲人這種不自外于中華文化之外的民族意識在排滿革命之后，才發生了變化，即滿族在革命傾覆之間，反倒被動地推進了族性意識的覺醒。尤其以穆儒丐這樣在辛亥之后來到滿洲國進行寫作的旗人作家——通過矯枉過正式的重寫歷史、強化族性差別的寫作，恢復被清民之交的革命者“排滿”話語所污名化了的滿族名譽和文化地位。［25］不過，穆儒丐只是個異數，他為滿族洗脫污名的嘗試，也并沒有走入到極端民族主義的極端?！爸腥A民族”的意識從晚清以來經過數十年的錘煉，尤其在日本帝國主義入侵的情勢之下，已經逐漸成為從文化精英到大眾的共識。［26］因此少數族裔作家的寫作，除了在風情民俗層面之外，并沒有涉及到族別文化差異問題。同樣作為京城旗人后裔的蕭乾對此就毫無意識，在晚年的回憶錄中還一再提及對自己是個“蒙古族”感到不適應。［27］(4－7)

蕭乾并不是唯一有這樣看法的作家，沈從文、老舍這樣被后來的民族文學研究者附加上滿族與苗族的身份，只是一種研究的視角。就他們的作品而言，固然不乏族裔與地域文化潛移默化的影響，其族性意識顯然是暗昧未明的。這是一個“國族”大于“少數民族”的時代，歷史在進入中華人民共和國之前，盡管在1920年代共產黨的綱領中已經有民族團結和平等的規定，但是還沒有實現的自覺和現實可能。

顧頡剛1939年的論說是個代表性的意見:“我們所以要抗戰的是要建國，而團結國內各種各族，使他們貫徹‘中華民族是一個’的意識，實為建國的先決條件。……在我們中國的歷史里，只有民族的偉大胸懷而沒有種族的狹隘觀念!我們只有一個中華民族，而且久已有了這個中華民族!我們要逐漸消除國內各種各族的界限，但我們仍尊重人民的信仰自由和各地原有的風俗習慣!我們從今以后要絕對鄭重使用‘民族’二字，我們對內沒有什么民族之分，對外只有一個中華民族!”［28］(773－785)這種觀念既是國民黨民族主義政策宣傳的結果，也是在帝國主義背景下知識人出于維護國家統一、凝聚團結力量的主動選擇。在那種歷史語境中，民族融合和同化也被視作理所當然。

體現在具體的文學實踐之中，時代主潮影響下的少數民族文學可見其共性:多以愛國主義、反抗壓迫為基調。這是個雙向的互動，既有邊緣族群對文化主流的主動歸附，也有文化中心地帶的精英帶給邊地少數民族的實際與彌散性的影響。甚至在新疆、云南此類邊疆地帶也能看出時代潮流的巨大輻射力。茅盾、趙丹、于村、王為一等在抗戰爆發后至新疆開展過文藝工作，他們帶去的戲劇理念和形式乃至臺詞、服裝、舞美等細節都影響了諸如祖農·哈迪爾(維吾爾族)、郭基南(錫伯族)的話劇創作。而尼米希依提(維吾爾族)、鐵依甫江(維吾爾族)、唐加勒克(哈薩克族)等也利用改創本民族特有的文藝形式，表達愛國主義或反封建的主題。［29］(379－386)東北流亡作家群中的端木蕻良、馬加、舒群、李輝英等都是滿族出身，但是他們的作品更多體現的是帶有時代“共名”(陳思和語)色彩的敘事。某些作家可能包含著多種文化乃至族裔文化留下的痕跡，［30］另一些則基本沒有任何自覺的民族特點。當時的革命圣地延安，也吸引了胡奇(回族)、穆青(回族)、陸地(壯族)、華山(壯族)、李納(彝族)、思基(土家族)、苗延秀(侗族)等前往，盡管他們的名字后面加括號中表明了族別，但當其時，這并沒有成為創作的有利或者不利條件。而作有《延安頌》、《延水謠》、《中國人民解放軍進行曲》等名曲的鄭律成則是個出生于朝鮮后加入中國國籍的音樂人。這些人并不因某種族裔出身而有別于其他族群的個體。

有族群認同之別，并無文化認同的鴻溝:這種多元凝聚于一體的文學歷史事實，正提醒我們認識“少數民族”及“文學”所需要具有的歷史性態度，少數民族作為一種身份在特定的歷史情境中呈現出側重不同的面相，而根本處在于首先少數民族個體是作為具體的個體出現在歷史語境中的，它所面臨的思想和文學現實也決定了它的風貌。由此，我們也可以回應一下本文開頭提到的兩種關于各民族文學關系的重要觀點:一、中國各民族及其文學之間的關系，與其說是你中有我，我中有你，互相影響，莫不如說本無你我之別，我就是你，你就是我，原本就是在一起生長的;二、各個民族及其文學本無固定的本質，而都是基于特定歷史階段和社會文化語境中相應生成的，并且也會隨著語境的變化而變化。三、各民族文學關系的研究作為一種認知范式，并不妨礙在“我”中發現“你”，“你”中發現“我”，這是一種自我分解、剖析和反思，提供了更清晰地認識自己的方法論和參照系。

［1］王保林等.中國少數民族現代文學［M］.廣西人民出版社，1989.

［2］王瑤.勾畫出了中國少數民族對現代文學的建樹——《中國少數民族現代文學》序［A］.王瑤全集(第八卷)［C］.河北教育出版社，2000.

［3］扎拉嘎.比較文學:文學平行本質的比較研究［M］.內蒙古教育出版社，2002;扎拉嘎.互動哲學——后辯證法與后西方辯證法史略［M］.中國社會科學出版社 ，2007;扎拉嘎.展開4000年前折疊的歷史——共工傳說與良渚文化平行關系研究［M］.中央民族大學出版社，2009.

［4］史景遷.雍正王朝之大義覺迷［M］.廣西師范大學出版社，2011.

［5］［美］路康樂.滿與漢:清末民初的族群關系與政治權力(1861－1928)［M］.中國人民大學出版社，2010;Pamela K.Crossley，Orphan Warriors:three Manchu generations and the end of the Qing world，Princeton University Press，1991;Pamela K.Crossley，A Translucent Mirror:History and Identity in Qing Imperial Ideology，University of California Press，2002;Mark C.Elliott，The Manchu Way:The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China，Stanford University Press，2001.

［6］葛兆光.宅茲中國:重建有關“中國”的歷史論述［M］.中華書局，2011.

［7］南京大學歷史系中國古代史教研室.中國資本主義萌芽問題討論集·續編［C］.生活·讀書·新知三聯書店，1960;南京大學歷史系明清史研究室.中國資本主義萌芽問題論文集［C］.江蘇人民出版社，1983.

［8］陳旭麓.中國近代社會的新陳代謝［M］.上海社會科學院出版社，2005.

［9］［美］柯文.在中國發現歷史:中國中心觀在美國的興起［M］.中華書局，2002.

［10］周明之.近代中國的文化危機:清遺老的精神世界［M］.山東大學出版社，2009;林毓生.中國意識的危機:“五四”時期激烈的反傳統主義［M］.貴州人民出版社，1986;羅崗.危機時刻的文化想像:文學·文學史·文學教育［M］.江西教育出版社，2005.

［11］馮客(Frank Dik·tter).近代中國之種族觀念［M］.江蘇人民出版社，1999.

［12］郭廷以.近代中國史綱［M］.香港中文大學出版社，1980.

［13］希利斯·米勒(J.Hillis Miller).文學死了嗎?［M］.廣西師范大學出版社，2007.

［14］梁啟超.夏威夷游記［A］.梁啟超全集［C］.北京出版社，1999.

［15］梁啟超.飲冰室詩話［M］.人民文學出版社，1959.

［16］黃遵憲.致梁啟超函［A］.黃遵憲全集［C］.中華書局，2005.

［17］梁啟超.論小說與群治之關系［A］.梁啟超全集［C］.北京出版社，1999.

［18］Michael Gibbs Hill，“Lin Shu，Inc.:Translation，Print Culture，and the Making of an Icon in Modern China”，(Doctor Dissertation)，Columbia University，2008.

［19］周作人.中國新文學的源流［M］.華東師范大學出版社，1995;秦燕春.清末民初的晚明想象［M］.北京大學出版社，2008;譚佳.敘事的神話:晚明敘事的現代性話語建構［M］.中國社會科學出版社，2009.

［20］洪長泰(Chang－tai Hung).到民間去:1918－1937年的中國知識分子與民間文學活動［M］.上海文藝出版社，1993;趙世瑜.眼光向下的革命:中國現代民俗學思想史論1918－1937［M］.北京師范大學出版社，1999;陳泳超.中國民間文化的學術史觀照:中國民間文化的學術史觀照［M］.黑龍江人民出版社，2004;陳泳超.中國民間文學研究的現代軌轍［M］.北京大學出版社，2005.

［21］Pamela Kyle Crossley，Manzhou Yuanliu Kao and the Formalization of the Manchu Heritage，The Journal of Asian Studies，Vol.46，No.4(Nov.，1987);滕紹箴.滿族發展史初編［M］.天津古籍出版社，1990;李鴻彬.清朝開國史略［M］.齊魯書社，1997;王鐘翰.關于滿族形成中的幾個問題［A］.王鐘翰清史論集［C］.中華書局，2004;孫靜.“滿洲”民族共同體形成歷程［M］.遼寧民族出版社，2008.

［22］劉鳳云，劉文鵬.清朝的國家認同:“新清史”研究與爭鳴［C］.中國人民大學出版社，2010.

［23］劉大先.《紅樓夢》的讀者:《兒女英雄傳》的影響與焦慮［J］.西南民族大學學報，2006，(1).

［24］張菊玲.清代滿族作家文學概論［M］.中央民族學院，1990.

［25］劉大先.民國旗人對于清初歷史的一種想象——論穆儒丐小說《福昭創業記》［J］.滿族研究，2011，(2).

［26］黃興濤.民族自覺與符號認同:“中華民族”觀念萌生與確立的歷史考察［J］.中國社會科學評論，2002，(2);方維規.論近代思想史上的“民族”、“Nation”與“中國”［J］.二十一世紀，2002，(4).

［27］蕭乾.未帶地圖的旅人［A］.蕭乾文集6［C］.浙江文藝出版社，1998.

［28］顧頡剛.中華民族是一個［A］.劉夢溪.中國現代學術經典——顧頡剛卷［C］.河北教育出版社出版，1996.

［29］馬學良，梁庭望，李云忠.中國少數民族文學比較研究［M］.中央民族大學出版社，1997.

［30］劉大先.端木蕻良創作的三重文化視角［J］.北方民族大學學報，2011，(4).