論中國社會基本問題

汪丁丁

(1.北京大學 國家發展研究院，北京 100871;2.東北財經大學 社會與行為跨學科研究中心，遼寧 大連 116025)

一個“問題”，首先，它的英文是“an issue”(常譯為“議題”)，而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次，它由下列三個條件界定了它的基本性質:(1)在一個人或一群人的真實生活情境內發生并等待求解，越是基本的議題，越令人困惑且長久地揮之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發生這一問題的情境內，受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源，從而形成了關于這一問題的思想傳統。①關于“問題”三要素的論述及文獻索引，散見于筆者的其它文章。

據此，中國社會基本問題，應是真實社會情境內發生并長期糾纏著多數中國人且揮之不去的議題，當中國人試圖求解這一議題時，立即陷入兩難困境，因為存在著同等重要但有根本沖突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力，于是沉積為關于基本問題的本土的思想傳統和政治傳統。這樣的傳統，主導了20世紀中國社會的演化路徑，似乎仍在主導目前和未來中國社會的演化路徑。

目前，中國人在日常生活中經歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個維度［1－2］加以排列:(1)物質生活的維度;(2)社會生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產資料的匱乏 (物質生活的維度)，或許那時多數中國人因此而贊成市場導向的經濟體制改革。稍后發生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現的“為富不仁”和“官商勾結”，以及如影隨形的權力腐敗 (社會生活的維度)。再后來的困擾，是精神生活的迅速貧困化或腐敗 (精神生活的維度)。最后，也就是現在，來自三個維度的各種困惑演變為全民的焦慮從而成為一場總體危機。不論何時何地，內源式社會總體危機的核心議題似乎永遠是“正義”①正義，源自拉丁文，意思是“給每一個人應得的”(to each his due)。——在這一觀念最原始的意義上。

我們生活體驗里關于正義的那一部分，首先應被稱為“正義感”。我們的感覺，佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識，前面的五種在人類是專業化了的，有“感官”，其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外， “意”是第六識，稱為“意識”，它的感官，在英文稱為“mind”，在中文稱為“心”。可是英文有“heart”，對應的解剖結構稱為“心”。西方的科學傳入中國，主“意”的“官”就成為一個問題。為了更迅速地從事物外部認識它，筆者可以找到演化論和認知心理學的根據來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性。于是，任何感覺都可能變得更清晰，這一過程稱為“分析”。例如，我們要讓語言變得更清晰，就施行“語言分析”。基于這一方法的哲學，就稱為“分析哲學”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學家，本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。

我們的正義感，也是可以分析的。半世紀前，分析正義感②正義感，羅爾斯指出，首先是我們對公平的需求，其次或許還表現為我們在其它方面的需求。的時候，人們常引羅爾斯的正義論或“以公平為表現的正義”［3］。其實，羅爾斯的分析框架有太強的邏輯假設 (只適合于每一個人已經具有自由精神與民主精神的社會)。經濟學家傾向于使用阿羅的方法來表達人們的偏好，這就遠比羅爾斯 (最初由諾依曼和摩根斯坦確立的)的預期效用理論的方法有更弱的邏輯假設從而有更強的解釋力 (不僅適合于民主社會)。阿羅在他的博士論文里確立的“偏好”表示，也是當代經濟學規范理論的開端。在日常生活中，根據觀察和體驗，我們常說某社會甲比某社會乙更好，這是什么意思呢?借用阿羅的分析框架 (分析的邏輯與演化的歷史是不相容的)，我們每一個人，基于各自不同的社會經驗，原則上，可將這一社會的全部邏輯可能狀態依照這些狀態在我們感受中的重要性加以排序。在談及“價值”(value)時，小密爾給出“utility”(效用)的定義:“importance felt”(被感受到的重要性)，真可謂精辟。在經濟學教科書里，效用的更現代表達是“偏好”，即事物或狀態的重要性排序。有足夠的社會經驗之后，當然可以有關于這一社會各種可能狀態的排序。有關于社會甲和社會乙的足夠體驗之后，一個人，當然有關于社會甲和社會乙的偏好，稱為他關于社會甲的偏好和關于社會乙的偏好。此處，有必要更清晰地界定“偏好”。由此，又引出演化論的視角。

遵循阿羅的“偏好”表示方法，我們假設 (偏好的“完備性”)，一個人可以將世界的全部可能狀態，依照他感受的重要性加以排序，并且這一排序不能呈現循環 (偏好的“非循環性”)，因為循環意味著自相矛盾，而自相矛盾的排序使人不知所措。于是，每一個人都有了一個重要性排序的向量，其中的每一分量對應著世界的可能狀態的一個等價類 (循環可視為等價)。理性的個人，總是希望實現他的重要性排序里位置較高的那些等價狀態，并且據此參與“社會選擇”過程，投入資源，以期實現更好的生活。如果我們不討論社會選擇的機制問題，我們就不必討論社會選擇的各種“不可能性”和“可能性”定理。這時，我們可以說的就是:每一個人排序里更好的生活方式在多大程度上可能實現，依賴于這些生活方式在其他人排序里的位置。一個等價狀態類是“帕累托改善”，若它在每一個人的排序里都有高于現狀的位置。如果存在帕累托改善③帕累托改善是全體同意的狀態變換，這是“應然”的充足理由。正義訴求，給每一個人應得的 (更好生活)，于是要求實現帕累托改善。的狀態類，那么，一個最簡單的正義問題就是:為何不能實現由這一類狀態表示的社會全體成員的每一成員的更好生活?關于上述的最簡單正義問題，經過反復思考，我們不難明白，它的清晰解答要求我們界定“世界的可能狀態”這一觀念。如果在每一個人的重要性排序向量里，世界的可能狀態包括了個人努力之后可能達到的那些狀態，那么，例如通過“交換”可能達到的狀態，意味著潛在的帕累托改善。一旦允許個人的重要性排序里包含潛在帕累托改善，我們知道，社會選擇就可能出現循環 (即允許“后悔”)。如果世界的可能狀態不包括個人努力之后可能達到的那些狀態，則每一個人加以排序的，可稱為“靜態”排序。在靜態的世界里，怎樣定義“可能狀態”?

如果一個人從完全靜態的視角觀察世界，那么，任一可能狀態，要么是已經實現了的，要么是潛在可實現的。任一潛在可實現的狀態，要么由他想象中的諸種努力可以實現，要么在他耐心等待一段時間之后自然實現。換句話說，任何潛在可實現的狀態，對他而言有成本 (努力的代價或等待的代價)。在市場經濟中，一個人僅對已實現的狀態加以排序，又根據這一排序里各狀態的位置，通過以某一狀態“交換”另一狀態來改善他的生活，并在不能有所改善時停在某一均衡狀態里。在阿羅闡述的社會選擇理論的邏輯框架中，一個人不僅對已實現的狀態而且對潛在可實現的狀態加以排序。任一潛在可實現狀態，要么等待一段時間才可自然實現，要么借助某種社會選擇機制才可實現。若不考慮時間 (歷史與邏輯不相容)，那么，阿羅指出，我們可以假設，每一個人在全部邏輯可能的社會選擇機制的集合上有一個重要性排序。于是，每一社會成員可努力爭取實現他想象中較好的社會選擇機制，然后，借助實現了的社會選擇機制來爭取實現他想象中較好的狀態。依此類推，阿羅指出，可以無窮遞歸到最高的選擇層次，即布坎南所謂“立憲”層次。在立憲層次，社會必須選擇“憲法”本身，即在全體邏輯可能的憲法的集合上的個人排序與社會選擇。

以上所述，遵循徹底的理性選擇思路。我們可以定義:在這一邏輯框架里每一個人從可能狀態層次到立憲層次的完全理性選擇 (即永不后悔的選擇)所需要的信息，稱為“完備信息”。事實上，阿羅的社會選擇理論，要求完備信息。不僅如此，一項信息，要么有意義卻不被理解，要么有意義且已被理解。只有已被理解的信息才對理性選擇有所幫助。理解了的信息，稱為“知識”。由阿羅確立的“社會選擇理論”，要求完備的知識。

可是，對任一個體或任一群體而言，知識，只能是“過程”，它不能完備。知識過程與個體或群體在生命過程中的感悟不可分離，這一不可分離的過程，它的基礎是生命感悟，筆者稱之為“懷特海三段論”［4］:在有理解之前，先有表達。在有表達之前，先有關于重要性的感受。生命只在生命過程中獲得感悟或關于重要性的感受。這是因為，首先，在重要性諸多感受中最重要的感受稱為“死亡”，并且不能感受死亡的便不是生命。其次，生命在向著死亡的生存中感受到具有重要性的全部知識，以“更好的生活”為準則，并且與現狀相比而言更好的生活必是“未來的”因而是包含不確定性的 (有時間就有不確定性)。最后，由奈特明確定義的“不確定性”，是無法預見的和不可重復的，即柏格森闡述的“創化論”過程，這一過程只在它之內而不在它之外呈現關于它的知識。

這樣看來，我們要描述中國社會基本問題，不借助演化社會理論是不可能的。演化學說源于18世紀蘇格蘭啟蒙思想傳統的道德哲學情感學派，代表人物是休謨和斯密。現代關于演化社會的道德理論和知識理論，源于哈耶克和波普。幸福、正義、仁慈和謹慎，蘇格蘭啟蒙時期的道德哲學家們探討這些情感的功能、協調、演化原理。一個社會，在演化視角下，沒有最佳狀態，只有潛在改善狀態。并且，每一社會成員生活方式的潛在改善，相對于現狀而言，不假設完備知識，只假設“局部”知識 (local knowledge)。局部的知識，就是在特定情境 (局部)之內關于潛在改善狀態的知識。

例如，在特定“社會網絡”的某一局部，可以有“囚徒困境”博弈。在二人隨機相遇的囚徒困境博弈中，可以有“合作”策略與“不合作”策略。如果這一局部之內多數人在這樣的博弈中采取合作策略，那么，與多數人采取不合作策略的局部相比，這一“局部社會”的全體成員的福利很可能得到改善，這一改善可以是帕累托改善。雖然，這樣的帕累托改善很難是穩定的。在“囚徒困境”博弈中，背叛合作可獲得比合作更高的個體收益。因此，合作策略的維持，依賴于合作或背叛合作的信息在局部社會里的傳播方式。在“鄉土中國”［5－6］，也即“熟人社會”里，背叛合作的信息迅速傳播，一次背叛所得的收益很容易被長期不再有合作者的損失完全抵消。故而，鄉土社會里，合作是常態。在現代社會，信息在局部網絡的傳播方式千差萬別，很可能不利于合作策略的延續。事實上，現代社會結構未必能使生活方式的潛在改善成為現實。

何謂“社會結構”?韋伯描述了三個維度，其一是經濟維度;其二是政治維度;其三是價值訴求維度。韋伯描述的政治維度，曼又分離為兩個維度:軍事的和政治的。根據曼的歷史考察，首先，社會權力有四重來源:經濟的、文化的、政治的和軍事的。其次，不存在脫離上述四重權力網絡的“社會”［7］。

韋伯的框架和曼的框架，或多或少可以相互表達。不僅如此，開篇引入的“物質生活—社會生活—精神生活”三維框架，與韋伯的和曼的框架，也可以相互表達。

我們設想，每一特定社會，在物質生活、社會生活和精神生活的維度，各有一些權力網絡。曼指出，這些權力網絡相互之間或有重疊，但不失為社會分析的標度。例如，當我們分析物質生活與社會生活的權力網絡時，我們在“政治經濟學”領域內;又例如，當我們分析社會生活與精神生活的權力網絡時，我們在“文化社會學”和“政治社會學”領域內。社會理論的議題，那些或多或少具有重要性的，很少可能局限于單一維度。

社會網絡的現代研究表明，常見的網絡結構可有三類——分別對應于人類在洞穴時代的社會結構(人與人之間平均距離很大并且熟人之間團聚性很高)，在完全互聯時代的社會結構 (人與人之間平均距離很小并且熟人之間團聚性很低)，和介于這兩種結構之間的所謂“小世界”社會結構［8］。晚近發表的仿真研究意味著，最有利于傳播合作信譽的，是小世界網絡［9－10］。

就中國情形而言，文化權力的網絡結構，極不健康地與政治權力和經濟權力的網絡結構趨同，表現為強烈的科層化傾向。一個社會，如果它的各種權力網絡都以科層化的方式擴展，它的演化路徑將是怎樣的?首先，科層化的網絡結構嚴重抑制企業家才能。在現實社會的各類網絡中，以企業家為核心的網絡，稱為“星狀”圖;若干企業之間的合作關系，表現為若干星狀圖的相互連接，稱為“團塊”網絡;許多企業的合作與競爭，表現為若干層次的“團塊”網絡——在最高層次上的是規模最大的企業，約兩家或三家，呈星狀網絡的互相連接，在最低層次上的是數目眾多的規模最小企業組成的“團塊”網絡。在現代市場社會里，資源和利潤從最底層流動到最高層，服從“冪律”［11］。最高層次的企業之間形成寡頭壟斷，很容易長期維持資源和利潤的冪律分布。也就是說，現代市場社會與以往的中央計劃體制類似，有強烈的官僚化傾向。其次，當企業家才能 (經濟的、政治的、文化的)完全枯竭時，經濟發展、政治變革和文化創造，都將陷入停滯狀態。此時，社會為延續其生命，要么革命，要么改革。社會沿自己的演化路徑表現出強大的慣性 (路徑依賴性)，從而任何改革都會遇到難以克服的阻力。當多次改革失敗之后，在冪律作用下迅速累積的資源和利潤的不平等分布，很容易引發社會革命。

在上述的演化視角下，中國社會基本問題可以表述為:基于科層化的政治、經濟和文化的權力結構，資源和利潤的冪律分布趨勢使正義成為社會的普遍訴求。這里需要解釋，與前述社會選擇理論框架之內的正義訴求不同，演化視角下的正義訴求，基于“現狀”與“以往”的比較，而不是基于現狀與可能實現的更好狀態的比較。例如，一位工人很可能感受到日益強化的正義訴求。或許，他的現狀與以往相比，物質生活有所改善，但在他感受中更強烈的是收入分布和機會分布的不公平。又例如，一位企業家，現狀與以往相比，他或許更加富足，但仍可因他的經濟權益隨意被政治權力侵犯而感受到強烈的不公平。

根據行為經濟學的“前景”理論 (prospect theory)，既得利益 (status quo)對行為主體的福利判斷具有關鍵作用。大量的實驗表明，以既得利益為參照，行為主體因現狀惡化而感受痛苦的強度，大約是他因現狀改善而感受快樂的強度的三倍。換句話說，假如我們遵循“卡爾多－希克斯”判據，將“贏者所贏之總和大于輸者所輸之總和”當作一項公共政策應予實施的充分條件，那么，即使我們在這項政策實施之后有能力將贏者所贏之總和的一個足夠的部分轉移支付給全體輸者，由于輸者的痛苦在強度上遠大于贏者的快樂，這樣的轉移支付，在贏者所贏總和并非三倍于輸者所輸總和時，是不可實施的。

與西方近代以來的社會演化形成鮮明對比的是，中國社會的文化權力始終表現出強烈的科層化傾向。究其理由，首先是漢代以來皇權與紳權的微妙平衡以及維系這一至關重要的平衡關系的科舉制。其次，與文官政治的道德賢良標準密切相關，“獨尊儒術”的官方政策或多或少壓抑了諸子百家學說在民間的傳承與發展。最后，明清以降，君權和相權的平衡格局漸漸消失，而在君權一統的政治格局里，文化權力不能不依附于政治權力。

上述“權力網絡”的分析框架，是以“權力”這一概念為基礎的。權力，被定義為“對他人的影響力”。這一概念反映的是社會關系，或社會生活維度里的事情。所以，權力結構的分析，其實是從社會生活維度這樣一個單獨的視角，考察和整理“物質生活—社會生活—精神生活”這樣一個三維空間時得到的理解框架。如上所述，在演化論的視角下，中國社會的基本問題，在社會生活這樣一個單獨維度的視角下，呈現為“正義”問題。

觀察表明，雖然印度和中國都經歷著物質生活方式和社會生活方式的激烈變遷，但當代中國人感受到的強烈正義訴求，在當代印度人那里并不存在。我們知道，正義訴求的強烈程度，大致決定著政治欲望的強烈程度。所以，從印度人和中國人正義訴求的顯著差異，我們可以推測，盡管人均收入持續增長，當代印度人卻不會如當代中國人這樣表現出強烈的政治欲望。追究原因，中印兩國的觀察者們早已指出，印度人和中國人在精神生活的維度上，表現出最顯著的差異。20世紀初葉，一位英國記者曾描寫印度饑荒時期都市的窮孩子成群結隊站在游客周圍等待施舍時的平靜目光。21世紀初葉，訪問印度的中國經濟學家在這些窮人眼里看到了同樣平靜的目光。在印度，收入和財富兩極化的情形絲毫不亞于中國，為什么印度普通人顯著地缺乏“仇富”情結呢?稍許考察印度文化，例如吠陀學說以致中古時期的佛家學說，我們不難看到，印度普通人在精神生活這一維度里，有追求心性自由的傳統。很可能，正是這一文化傳統，以及它在中國的缺失，可以解釋上述正義訴求的顯著差異。

怎樣追求心性自由?根據多位印度智者的教導，例如，根據克里希那穆提［12］的教導，所謂“自由”，歸根結底就是“不外求”。完全地實現不外求，在佛家學說里表現為“了卻生死”。①人之所以無法擺脫死亡的困惑，首先因為人需要有身體，其次因為人需要有情感。身體與情感，都是外求的。于是在人的感受里，“生”與“死”不是無分別的。如果我們持續地對我們周圍人們的收入和財富的極端不平等狀況感到憤憤不平，那就意味著我們還沒有獲得追求心性自由的能力。可是，我們怎樣獲得這樣的能力呢?我們知道，在社會權力網絡的結構中，每一個人，只要享有足夠多的信仰自由，那么他或遲或早總會獲得追求心性自由的能力。因此，正義問題，在精神生活這一維度，首先表現為信仰自由問題。②如果一個人可以通過信仰而獲得心性自由從而徹底擺脫因物質生活和社會生活的不正義所引發的巨大痛苦，那么，正義，給每一個人應得的，就意味著允許他有信仰的自由。信仰，是一種情感或一種情感方式。現代危機，植根于情感方式與生活方式的持久不協調。

以上的分析意味著，只要有足夠的信仰自由從而普遍形成了追求心性自由的文化傳統，那么，前述的正義問題未必能夠成為中國社會的基本問題。當然，一群人，從信仰自由到獲得信仰，是一個漫長的時期，或許要數百年，或許永遠也無法有信仰。在關于中國文化的實質的論辯中，有不少學者指出，商周交替，殷人敬鬼神，周人敬祖先，中國文化傳統里的宗教或關于“外在超越”的信仰日漸消失。古代儒家以致宋明儒家是否有信仰，至今尚無定論。故而，為擺脫因物質生活與社會生活的不正義而有的痛苦，我們應探討的是“心性自由”問題，而不是更狹義的“信仰自由”問題。心性處于自由狀態的人，他們的基本感受是:幸福，不再需要向外訴求。與精神的完全自足相伴隨的幸福感，漢譯佛家術語謂之“極樂”。

于是，我們關于中國社會基本問題的探討，逐漸地將我們帶入這樣的語境，在這里，我們應同時考察當代中國人在物質生活、社會生活和精神生活中的感受并追究這些感受中最重要的沖突。由這一沖突驅動著，才有中國社會的下一步演化。在我們的三維視角下，社會維度的“正義”問題是否仍成為基本問題?這是一個問題。

在上述的三維視角下，影響了絕大多數中國人日常生活的現代化運動的第一階段，大約從1860—1960年這一百年時間，社會的基本問題 (即普遍的正義訴求)及其求解過程，主要局限在“物質生活—社會生活”這樣一個平面世界里。與此同時，來自精神生活維度的影響，主要是本土文化傳統與西洋和東洋文化傳統之間的沖突。典型地如孫中山提出的“三民主義”，中國共產黨提出的“土地革命”綱領，以及諸如“鄉村建設運動”這樣的偉大努力，以十分不同的方式，追求十分相似的目標:民族獨立、國家富強、社會改善。可是，在現代化運動的第二階段，或許也需要一百年時間，如梁漱溟預期的那樣，社會的基本問題及其求解過程，從“物質生活—社會生活”的二維世界，逐漸轉入“社會生活—精神生活”的二維世界。與此同時，來自物質生活維度的，主要是技術進步的影響。

反省我們以往的演化路徑，首先，我們注意到，中國人的生活方式已深刻地轉變為工業化的或西方化的。“生活方式”(the way of living)與“情感方式”(the way of feeling)相對而言，更多地可由日常生活及生活環境諸要素加以界定。最外在的因素，例如“工作”(work)，幾乎不再有傳統可言，它是世界性的，它服從世界通用規則。這些規則，目前仍主要源于西方社會。比工作更內在一些的是消費，它服從工業時代的消費規則。例如，包括中國在內的許多傳統農業社會，每日只有兩餐 (朝食和輔食)而且用餐時間更符合人體代謝的時序 (如《內經·素問》所述)。與此類似，我們飲食起居的其它要素，也已服從工業化的都市生活方式。例如，在都市地區我們很難找到諸如“蟬蛻”這樣的藥材，我們很難不住在安裝了現代供水和排水系統的樓房里，在現代化的小區我們很難如以往那樣熟悉我們的鄰居，更有甚者，在現代家庭內部我們甚至很難維系深刻的親情。也因此，海勒教授(A.Heller)定義的“美好生活”(good life)的三大要素之一是“emotional involvement”(深層情感交流)。

我們可以從外向內考察我們的日常生活，于是首先感受的是生活方式;我們也可以從內向外考察我們的日常生活，于是首先感受的是情感方式。在生命演化到“哺乳動物”階段以后，動物可以有“情緒”(emotions)。根據晚近發表的學術文獻［13］，比哺乳動物更低級的爬行動物，很可能也有“情緒”。動物的情感，持續時間最短的，若干秒至若干小時，稱為“情緒”;稍長一些的，若干小時至若干星期，稱為“心情”(mood);更長一些的，若干星期至若干年，稱為“性情”(temper);最長的，可終生維持不變的，稱為“性格”(personalities)。

就情感的內容而言，通常劃分為“原初過程” (primary processes)、 “二階過程” (secondary processes)和“三階過程” (tertiary processes)。較少爭議，我們將“懼怕” (fear)、 “悲傷”(sadness)和“快樂”(happiness)歸入原初情感;較多爭議，我們將“嫉妒”、“羨慕”和“希望”這類更加復雜的心態歸入二階情感;將更復雜的心態歸入三階情感。越是高階的情感，與高級腦結構的關系越密切。人類的腦結構，粗略地可以劃分為三重:在爬行動物演化階段，腦的核心是“腦干系統” (brainstem system)，也稱為“本能腦”;在哺乳動物演化階段，腦的核心是“外緣系統”(limbic system)，也稱為“情感腦”;在人類演化階段，腦的核心是“新腦系統”(neo－brain system)，也稱為“理性腦”。

人類的行為，在各種生活場景 (物質生活的、社會生活的、精神生活的)，本質性地受到基于人腦三重結構的心智狀態的影響。心智狀態與這些狀態嵌入于其中的生活場景，概稱為“情境”［14］。人類的情感和理性，有極強的情境依賴性。脫離“情境”，我們幾乎無法想象任何有意義的人類行為。

現代危機，如前所述，植根于情感方式與生活方式的持久不協調。一方面，現代人的生活方式很大程度上是“工業時代”的，并迅速向著“后工業時代”改變。另一方面，現代人的情感方式，依賴于心智的“物理—生理—心理”結構，在很大程度上無法迅速改變。雖然，根據晚近流行的“文化與基因共生演化”理論，很可能，“物理—生理—心理”的基因型的表型，由于存在“群體選擇”的演化機制，越來越受到“物理—生理—心理”的文化環境的影響。例如，有感于我們世界里如此激烈的“不同文明之間的沖突”以及由此而來的世界政治格局變遷，我們承認宗教情感很難迅速改變。誠如馬歇爾在《經濟學原理》開篇指出的那樣:塑造了人類歷史的兩種最持久和最根本的力量，其一是宗教的，其二是經濟的。現代危機之形成，是因為這兩種最持久和最根本的力量之間產生了沖突。

以上所述，僅為現代危機的西方根源。對中國人而言特別重要的是，現代危機還有另一根源，即本土文明與外域文明之間的持久不協調。縱觀中國歷史，這樣的沖突大約有三次，分別發生于商周交替時期、魏晉至唐宋儒佛交匯時期、明清以降中西文明交匯時期。

對傳統中國人而言，工業文明是外域的，可謂“奇技淫巧”。不過，西方列強的商業產品和堅船利炮開始對我們的日常生活施加影響。感受到嚴重威脅之后，我們模仿日本，實行“洋務”和“維新”。隨后，我們意識到在器物層面效法西方勢必導致在制度層面和文明層面效法西方，這當然意味著對中國社會根基的嚴重威脅。

人群之所以稱為“社會”，從外向內考察，首先是人與人之間有足夠高的交往頻率，其次是，或許由于足夠頻繁的人際交往，或許由于交往技術的進步，共享的物質生活環境，以及在更深層次上，共享的社會關系。最后，或多或少共享的精神生活，又稱為“精神共同體”。齊美爾對這一共同體的精神生活有一番現象學的探討，用他的語言，社會之所以可能，因為抽離一切可能有的利益關系之后，仍存有最單純的一種“情感”，他定義為“sociality” (可社會性)，這是一種“just being together”(單純就是“在一起”)的欲望［15］。與齊美爾的分析十分相類，經濟學家Knight［16］在一系列文章里指出，“純粹的游戲”(pure play)對社會過程的重要意義被學術界嚴重忽視了。當我們的幸福感更多地來自精神共同體的時候，其實，我們的生活方式就從物質的和社會的逐漸轉化為精神的了。每一個人的生命過程，在我們的三維視角下，是“物質生活—社會生活—精神生活”三維空間里的一條軌線。通常，生命軌線在初期局限于或緊鄰“物質生活—社會生活”的平面，然后，或多或少，在生命的后期，轉入“社會生活—精神生活”的平面。

對中國而言，明清以降本土文明與外域文明的沖突，如前所述，源自物質生活和社會生活的西方化 (狹義地稱為“工業化”或廣義地稱為“現代化”)。由于人生的軌線通常不局限于“物質生活—社會生活”平面，故生活方式在這一平面里的西化，與中國人千百年來習慣了的“社會生活—精神生活”平面里的傳統，兩者之間形成持久的不協調，又稱為“文明沖突”(更內在地稱為“文化沖突”)。如前所述，與生活的三重結構相關的是人腦的三重結構，并且由于“群體選擇”，在基因型的表型的腦結構里，越高級的部分，受人類文明的影響越大。不難想象，特定文明的精神生活 (也稱為“文化”)，在很大程度上塑造了生活在這一文明之內的人的思想和情感。在中國文字里，這是“文化”之“化”字的寓意。①《中庸》闡釋的“教化”，就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。也因此，在外域生活多年的華人或來自其它文化傳統的人，仍程度不同地思念他們的“故土”。

那么，源自外域的生活方式，經過足夠長時間的潛移默化之后，是否可與本土的“精神生活—社會生活”相融合?回答當然是肯定的，但關鍵還是這一時間的長度——幾十年與幾百年，畢竟有實質性的差異。根據中國歷史，幾百年的時間里，一種外域文明足可“教化”一群人，或與本土文明充分融合從而形成新的文明。但在幾十年的時間里，這樣一種“文”與“化”的因果關系很可能不成立。于是我們需要估計，在未來幾十年里，我們多數人的不幸福感，多大程度上源于我們在以往幾十年里獲得的西方化的“物質生活—社會生活”與我們在更漫長的文化傳統里習慣了的“社會生活—精神生活”的不協調。

在幾百年的時間里，更值得關注的是不同文明之間的融合過程。不難想象，在本土社會里，外域文明和本土文明，在足夠長期，各自都將發生“變異” (mutation)。在演化理論的“文化基因”(mimics)模型里，文化基因的變異，只要假以時日，總可以適應文化基因的生存環境。于是，我們可以想象，假以時日，各種不同的從而一開始相互沖突的文明，經過變異，可能達到兩種均衡態:(1)融合為一種新的文明，猶如“單一民族”的社會;(2)形成本土互補的不同文明，猶如“多民族”共存的社會。

以上所述，大致就是“中國社會基本問題”的西方原生形態和因西方化而派生于本土的形態。由于尚未獲得信仰的能力和信仰自由的政治權利，目前，中國社會的基本問題確實表現為普遍的正義訴求。因此，未來幾十年，中國人求解自己的基本問題的努力將主要地是政治的。關于政治體制改革，筆者在其它文章里已有充分的闡述［17－18］。

［1］汪丁丁.制度分析基礎:一個面向寬帶時代的講義［M］.北京:社會科學文獻出版社，2002.

［2］汪丁丁.制度分析基礎講義［M］.上海:上海人民出版社，2005.

［3］Sen，A.The Idea of Justice［M］.Harvard:Harvard University Press，2009.Chapter Two.Rawls and Beyond.

［4］懷特海.思維方式［M］.劉放桐譯，北京:商務印書館，2006.第1—3章.

［5］費孝通.鄉土中國［M］.上海:上海世紀出版集團，2007.

［6］費孝通，吳晗，等.皇權與紳權［M］.天津:天津人民出版社，1988.

［7］邁克爾·曼.社會權力的來源［M］.劉北成，李少軍譯，上海:上海人民出版社，2002.卷一.

［8］Jackson，M.O.Social and Economic Networks［M］.Princeton:Princeton University Press，2010.

［9］Fu，F.，Nowak，M.A.，Hauert，C.Invasion and Expansion of Cooperators in Lattice Populations:Prisoner’s Dilemma vs.Snowdrift Games［J］.Journal of Theoretical Biology，2010，266(3):358－366.

［10］Nowak，M.A.進化動力學——探索生命的方程［M］.李鎮清，王世暢譯，北京:高等教育出版社，2009.

［11］汪丁丁.行為經濟學講義:演化論的視角［M］.上海:上海世紀出版集團，2011.第1—3章.

［12］克里希那穆提.面對危機中的世界［M］.依妮譯，北京:中國長安出版社，2009.

［13］Panksepp，J.The Affective Brain and Core Consciousness［A］.Lewis，M.，Jeannette，M.，Jones，H.Handbook of Emotions［C］.New York:The Guilford Press，2008.

［14］汪丁丁.行為經濟學講義:演化論的視角［M］.上海:上海世紀出版集團，2011.

［15］Simmel，G.How Is Society Possible?［J］.American Journal of Sociology，1910，16(3):372－391.

［16］Knight，F.H.Science，Philosophy，and Social Procedure［J］.Ethics，1942，52(3):253－274.

［17］汪丁丁.盤旋的思想:知識、秩序、自由［M］.北京:三聯書店出版社，2009.

［18］汪丁丁.串接的敘事:自由、秩序、知識［M］.北京:三聯書店出版社，2009.

［19］汪丁丁.未來八年:我們該如何做［M］.北京:中央廣播電視大學出版社，2012.