從“譯者責任”到“翻譯倫理”——文學翻譯標準再思考

陳連貴

（常熟理工學院 外國語學院，江蘇 常熟 215500）

引 言

作為跨語言、跨文化交流的急先鋒，文學翻譯不斷在實踐中總結經驗、從其他學科中汲取營養，積極尋求“規矩”，形成標準，以期為翻譯實踐和譯作品讀提供借鑒。雖然因歷史、文化、語言自身等原因，文學翻譯至今未能形成大一統的翻譯標準，然而古今中外對翻譯標準的深挖細掘卻實實在在地推動了翻譯實踐的發展，“文化的翻譯轉向”呼之欲出。制定標準實為明確主體責任，翻譯亦不例外。翻譯者應該對原作負責，還是對讀者負責，抑或對某社會階層負責？

一、中國翻譯史的“譯者責任”

（一）佛經翻譯中的譯者責任

佛經翻譯在中國歷史上具有舉足輕重的地位。在鳩摩羅什之前，因“諸出為秦言，便約不煩者，皆蒲陶酒之被水者也”。［1］261為了不讓蒲陶（葡萄）酒被水，直譯成為首選方法，有許多佛經文句從梵文原文逐字逐句譯出，因梵漢兩種語言有各自獨特的語法結構，由此產生了許多詰屈聱牙的文體。到了鳩摩羅什，他“不嚴于務得本文，而在取原意”［1］262。僧祐《出三藏記集》卷一：“文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。故知名允之匠，難可世遇矣。”［1］265這說的便是鳩摩羅什在直譯與文筆處理、避“野”讓“艷”之間的權衡。到玄奘，可以說新的時代得以開辟，玄奘以其絕對虔誠的宗教信仰和對華言梵語的嫻熟把握，創立前所未有的嶄新譯風。他設立規模宏大的佛經譯場，講究翻譯的協作；他不贊同鳩摩羅什的刪略梵文原文的做法，主張忠實翻譯原文全文。此時的忠實應是隨著對梵文把握程度、翻譯水平以及翻譯方法科學性的提高，佛經譯者對翻譯質量提出的更為自信和深入的要求。佛經翻譯主體是虔誠的佛教信徒，他們的目的也很明確：引進佛經，弘揚佛法。因此，不管各時期的譯經水平如何，提倡直譯還是意譯，譯者責任基本固定在原作，譯者必須對原作（佛經經典）負責，即使讀者無法理解，也必須忠實譯出，因為是“佛”的言語，對教義的尊重促使譯者將其一一傳達。當然，因各個時期生產力發展水平不同，譯者對佛經的理解角度和層次不同，加之贊助人（統治階層等）的信仰體系施加于譯經活動的干涉程度不同等，譯經者責任在各個時代也出現不同程度的側重。

（二）魯迅與梁實秋翻譯論戰

嚴復在《天演論》譯書的序言中提出翻譯三標準“信、達、雅”之后，眾翻譯者曾一度為之傾倒，認為找到了一條翻譯的普適性規律，該標準也因此縱橫中國譯界近一個世紀。當然，此過程中的論戰也一直在進行，魯迅與梁實秋、趙景深等人之間的論戰尤為激烈。眾所周知，魯迅以其對文學翻譯中“硬譯”的矜持被梁實秋等人所不齒，梁實秋指責魯迅的翻譯為“死譯”；魯迅則批評梁實秋的徒弟趙景深堅持荒謬的精義——“與其信而不順，不如順而不信”。該批評是否合情合理自有人評說，但魯迅將“信”與“達”對立起來的觀點眾人皆知。魯迅主張直譯，梁實秋重視譯文可讀性，這便是兩者的主要分歧所在。但細看兩者共同點，卻會有新的發現。梁實秋曾在給葉公超的《論翻譯的一封信》中開列“壞的翻譯”的幾個條件：一、與原文意思不符；二、未能表達出“原文的強悍的語氣”；三、令人看不懂。“三條有其一，便不是好的翻譯；若三者具備，便是最壞的翻譯。誤譯，曲譯，死譯，硬譯，都是半斤八兩……”［2］36可以看出，梁實秋強調翻譯的“忠實”，他所用的“原文的強悍的語氣”一句也是魯迅的原話，可見他既反對死譯，又反對曲譯。這樣看來，梁實秋和魯迅都追求“既不‘曲’，又不‘硬’或‘死’”［3］215的翻譯，兩者在翻譯標準上并無絕對的不可調和的分歧。其實，他們之間曠日持久激烈的甚至是惡毒的論戰源于他們各自的“階級性”。魯迅當時是“左翼作家聯盟”成員，主張文學要為工農大眾服務，文學具有強烈的階級性和革命精神；而梁實秋則信奉新人文主義，認定文學活動是有紀律的、有標準的、有節制的，文學的內容是基本的普遍的人性，在基本的人性上，資本家和勞動者并沒有什么分別。［4］80-94這樣一來，文學理念不同，政治立場迥異，梁實秋與魯迅及“左聯”作家的沖突便注定要產生。這兩者的論戰帶給譯界更多的是“文學階級性”的思考，也讓我們不得不重新審視譯者在翻譯過程中的地位和責任。經過后殖民理論的洗禮，我們“早已不再簡單地將翻譯當作一個中立客觀、無涉價值的過程，僅僅是從原作到譯文之間的字句流通”［5］1。譯者也不是真空中的游蕩體，而是有血有肉的協同體，是特定時期、特定文化、特定階層意志的產物和集成者。文學翻譯者所承擔的更多的是思想傳播的責任，使原作精神受用于目標語受眾，發揮甚至超出原作的功用。“功用”是一個具有極強主觀性的概念，是譯者在翻譯過程中的指航標。譯者只有遵循他所處時代、所處階層的意識形態運行規則，才能發揮其文學翻譯的既定“功用”。因此我們可以看出，特定時期的譯者會對特定的階層、特定的讀者負責。

（三）傅斯年“譯者責任論”

民國時期新派文人傅斯年對“譯者責任”曾有頗具見地的言論。1919年，他在《新潮》雜志上發表《譯書感言》一文，在該文中，他對譯者不負責任的態度進行嚴厲指責，認為“但凡譯書之人應有最起碼的覺悟，也就是譯者的責任心。譯者的責任心大體表現在兩個方面：一是對作者負責，二是對讀者負責”。［6］532他認為中國人學外國文已久，翻譯的效果卻極其稀薄，翻譯出來的書發生好效力的極少，這是因為翻書無主義。他對嚴復等人的翻譯大不以為然，認為他言行不一，沒有做到對作者負責任，一心只對自己負責，對自己的聲名地位負責，恣意刪改原作內容，做了作者的“罪人”。且不論他的評說是否依傍了太多的個人偏見，單其對原作者的尊重也值得我們思量。傅斯年還認為譯者對讀者的責任心也不可或缺，“翻譯時應該‘設身處地’為讀者著想，不能只為自己便利。中國的翻譯事業仍處于劣勢，其中一個原因就是譯者不照顧讀者的趣味，隨心所欲的成分太多……”［6］16他針對翻譯選材問題提出了四條注意事項，要求在翻譯一本書之前，先問書本身的價值，是否到了需要翻譯的地步，譯過之后大眾是否看得懂，譯書出版之后會對讀者乃至社會產生什么效果。

傅斯年的“譯者責任論”對當時乃至現今的中國譯界不啻于當頭一喝，讓更多譯者冷靜反思自己的翻譯行為。他在文字轉換層面將原文逐句譯出，在語言和文體風格上實現原文在目標語境中的同等轉換的傾向，雖然為熱衷于后殖民譯論的眾生不屑，但不管時代如何進步，理論如何發展，翻譯是“欲為千秋謀福利”的活動，譯作不能是“中文字的外文”，向原作靠攏是大多數翻譯者的努力方向。翻譯是以原文為本，以譯者為中心，以“忠實”和“對等”的追求作為本質屬性，竭盡全力使譯文全方位靠近原文的跨語言、跨文化的交際行為。［7］117

中國翻譯史為我們提供了審視譯者責任向度的視角。“責任”是一個具體的、歷史的概念，不能統一論之，亦不能避之而去。理論四起的西方譯界對此研究也從未中斷。

二、西方翻譯研究中的“翻譯倫理”

索緒爾改歷時為共時，將語言學置于社會研究的歷史性高度后，對語言系統自身及其社會性的研究不斷得以深化，翻譯研究在此過程中出現“語言學轉向”，眾理論家欲從語言規律中摸索出一條翻譯方法的普適性指導原則。上個世紀80年代，文化學派異軍突起，翻譯的文化考量被引進翻譯研究領域，翻譯研究實現“文化轉向”，文本和譯者背后的各種文化操縱因素被置于翻譯研究的中心位置。歷經后現代理論的喧囂之后，進入21世紀，譯者責任再次被提上日程，翻譯的倫理性研究成為一個炙手可熱的話題，Anthony Pym在翻譯權威雜志《譯者》（The Translator）專刊《回歸到倫理》（The Return to Ethics）的導言中明確指出，“翻譯研究已經回歸到了對各種倫理問題的討論”，該研究領域應包括“再現的倫理”、“服務的倫理”、“交際的倫理”、“基于規范的倫理”、“承諾的倫理”等。［4］1翻譯的“倫理轉向”呼之欲出。

翻譯倫理就是“翻譯行為事實該如何規律以及翻譯行為該如何規范，它既面向翻譯行為也面向翻譯行為的主體。翻譯倫理研究不僅包括翻譯的規范性研究，而且還包括對翻譯規律或者翻譯現象的描述性研究”。［8］63因此，翻譯倫理實際可以理解為基于源語和目標語文化規范的綜合性翻譯標準。與以往語言學派對語言結構的科學性分析不同，亦與文化學派對文化操控的程度研究相異，翻譯倫理研究將人類社會中人與人之間關系和行為的秩序規范作為對象，對其在翻譯策略抉擇過程中所發揮的作用進行分析，進而指出譯者在多大程度上發揮主觀能動性。Chesterman從詞匯、上帝之言、邏各斯、語言科學、交際和認知方面分析提出翻譯模因論（Translation Memes），隨后便轉向對“規范”（Norm）的研究。翻譯模因的縱向等值或等效傳播，從客觀上對譯者主體性發揮程度提出了限制性要求。Chesterman認為，作為翻譯模因的“規范”概念包涵了“翻譯的職業標準——正直和全面”，進而自然地將實踐“翻譯倫理”提上日程。［9］77

三、翻譯倫理性和譯者責任探討

作為翻譯研究中心任務之一的譯者責任探究，貫穿翻譯倫理性討論的始終，并且逐漸形成越來越明晰的主線。譯者責任引發的倫理主題可劃分為兩塊——強調翻譯作為社會現象的“翻譯倫理”和強調翻譯作為語言活動的“翻譯的倫理”。

一是翻譯倫理。文學文本是人類活動和情感的記錄及升華，與倫理道德存在著深刻的內在聯系，從而呈現出特定的倫理精神。任何民族的進步都伴隨著倫理精神的揚棄和發展，沒有倫理規范的社會必定會隨著內部秩序的紊亂而土崩瓦解。因此，文學翻譯作為社會進步過程中的文化現象和活動，必定要遵循特定的倫理規范，在必要的時候和可控范圍內將原文在目標語境中以特定倫理可接受的方式體現，由此出現的對原文的操縱不可避免。翻譯遵守特定倫理和道德規范合理進行，翻譯是倫理符號在兩種文化中不斷穿梭的運動。

二是翻譯的倫理。這一概念強調翻譯作為語言轉換現象本身亦應遵守一定的游戲規則——語言規律及其轉換引發的“忠實度”（faithfulness）問題。雖然文化學派理論的盛行使眾多翻譯研究者重視對翻譯背后文化因素的宏觀觀察和深度挖掘，但任何一個譯者都不會否認眾語言共享的一些普遍規律，語法層次的可轉換性和表意的可解說性使兩種語言的轉換并為雙方各自接受成為可能。但各語言的特殊性又常常將譯者置于兩難境地，如何盡最大可能進行第二語言表意成為譯者必須直面的問題。語言轉換過程中的語法結構、選詞造句給原文結構及表意造成的損失如何處理，對原文忠實度進行多大程度維護便屬于翻譯的倫理的討論范疇。在實際的翻譯過程中，兩個倫理并不是天然隔開、交替作用的，而是緊密交織、互補互助的，共同影響著譯者的每一步決策。

結 論

林林總總的翻譯理論和譯界大大小小的翻譯標準之論戰，無非是對上述兩條倫理規范的支持程度不同引發的爭論，翻譯研究出現的“語言學轉向”和“文化轉向”無非是翻譯準繩在這兩條倫理規范間的游走。忽視翻譯倫理，偏愛翻譯的倫理，便是走向傳統譯論的“科學”翻譯方法，力求探索翻譯的普遍性原則和語言的機械共性。傳統語言學可以從詞匯、符號、篇章、語言哲學等各個層面分析語言共性和個性，進而為翻譯研究提供“科學方法”，尋求普適性翻譯規律。忽視翻譯的倫理，偏愛翻譯倫理，便是走向語言個性分析的極端，強調各語言背后的文化、倫理等“他者”操控因素，以期使翻譯文本為目標語境有效利用。目的論、多元系統論、操縱論、解構主義翻譯論等便是強力支持翻譯倫理的產物。當然，過多強調翻譯倫理容易導致對語言普遍規律的漠視和淡化，甚至在翻譯過程中將原文無條件歸化，過分剝削對原文和原文化的“忠實度”，客觀上顯然不可取。若不刻意追問文學翻譯者究竟是該對原作/原文化負責，還是對讀者/目標語文化，抑或是對特定委托人負責，可以說，譯者的責任就是在特定倫理規范中尋求翻譯倫理和翻譯的倫理的有機統一，實現譯文的既定“功用”。

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