哲學語匯在中國文化中的古今之變與當代更新

張 法

哲學與文化

哲學語匯在中國文化中的古今之變與當代更新

張 法

一、現代漢語的功用：思想一統和時代創新

中國現代哲學，在共和國前期，以當時形態的馬克思主義哲學，批判了以梁漱溟為代表的“中國封建主義哲學”和以胡適為代表的“資產階級哲學”，以及各種非馬克思主義哲學，規訓了中國哲學史和世界哲學史寫作方式，一統天下，這一當時主流哲學語匯也成為了中國哲學的普遍語匯。一切哲學的內容和敘述都要被翻譯成這一套哲學基本語匯，并以這一語匯為標準為工具進行意義指認，從而這一哲學語匯成為了用漢語來表達的一切哲學的基本語匯。由于哲學是人文學科的基礎，是對世界進行總體描述的基礎，因而當這一哲學基本語匯定型之后，也成為中國整個人文學科進行學術言說的語匯基礎。從而，理解和掌握這一套語匯，成為理解和掌握中國哲學和人文學科的基礎。

馬克思主義哲學將自己溯源到西方哲學、希臘哲學，而它也確實是從希臘哲學發展起來的西方哲學中的頂峰之一，理解馬克思主義哲學要同時從西方哲學的歷史中進行理解，同樣，中國馬克思主義哲學是中國現代哲學長期發展的產物，一方面是中國現代哲學發展到共和國前期的一個頂峰；另一方面，特別是從哲學語匯上看，它又包含、集中、凝結了中國現代哲學發展的豐富內容。它的基本語匯，其主體，并不是自己獨創的，而是清末以來近百年的哲學演進中，早已為之鑄造好了的，它只是用自己的馬克思主義的新精神予以重新組織，調整結構，賦予新意，形成共和國前期的新精神。哲學語匯，不但在哲學體系形成的過程中，有比哲學體系更長的時間，而且在哲學體系的轉變和消亡中，有比哲學體系更長的生命力。中國型馬克思主義哲學的基本語匯，一旦定型之后，哲學的講述，人文學科的講述，關于世界整體的講述，都離不開這一套基本語匯，因此，深刻地理解馬克思主義哲學的基本語匯，就具有了多方面的重要的意義。

走向全球化時代的中國哲學，在構筑新型哲學體系時，基本條件是需要一套新的語匯。它不能憑空產生，而要以已成的中國現代哲學語匯為基礎、以當下的全球化視域為境界而新鑄出來。所謂的全球化視域，首先，是多元文化的；其次，是面向過去和未來的，既尊重過去的成就，又面向未來的開放；第三，是立足于現在的，是對現在重大問題進行哲學思考，上升到哲學層面，為適應全球時代哲學的出現而準備基本哲學語匯。

要建立走向全球化時代的中國哲學的基本語匯，基本現實是：第一，中國現代的哲學語匯，是以西方近代哲學思想和蘇聯革命思想為基礎，在中國現代化的革命時代定型的，這一定型對于中國現代哲學的形成，作用重要，貢獻巨大，但是，在改革開放三十多年以后的中國和世界哲學已經產生了巨大變化的今天，顯得不夠用了，需要與時俱進的轉變，需要用包括中國傳統思想和西方現代和后現代思想在內的世界性的思想對中國革命階段形成的哲學基本概念進行補足并使之提升，“有容乃大”。第二，中國現代哲學定型語匯，由于來自于西方近代思想和蘇聯革命思想，充滿了大工業時代的機器性，是物質性、僵硬的，充滿了革命時代的戰斗性，是革命的、否定的。當中國由革命時代進入改革時代、當世界從兩極對立走向多元共生，當人類從以工業為主的機器時代進入以衛星電視和互聯網為主的電器時代，如何把舊時代的哲學語匯轉變為新時代的哲學語匯，如何在舊的哲學語匯基礎上，“點石成金”，羽化出新的哲學語匯，成為走向全球化時代的中國哲學的一項重要課題。

哲學語匯是圍繞著哲學體系需要、用現存的語匯體系鍛造出來的。因此，走向全球化時代的中國哲學基本語匯的建立，有著兩個方面的任務；一是哲學體系的轉型，二是哲學語匯的轉型。兩者既有緊密關聯的一面，又有不甚相關的一面。而且，哲學語匯一旦形成，不但成為哲學的基本語匯，而且也成為人文學科的基本語匯，乃至成為整個學術話語的基本語匯和整個語言的基本語匯，比如，中國現代哲學在革命時代定型的哲學基本語匯中，如事物、變化，規律……已經成為人文學科、學術話語、整個語言的基本語匯。因此，哲學體系的改變，不但對于哲學本身，而且對于文化本身，都具有非常重要的意義。從中國哲學語匯的演進來看，中國哲學語匯從古代到現代的演變，是伴隨著古代漢語到現代漢語的演變。現代漢語從語言來源上說，來自（1）凝結在白話文本中的宋代以來的白話演進，（2）清末民初以來的大眾口語，（3）西方語言參照。在這三種合力中，第一種是中國文化自身的需要，第二、三種則是在西方影響下的變異。中國自宋代都市繁榮、市民階層興起以來，因說唱文藝市場需要和口語交流的現實需要，產生了白話，不以文字而以語音為交流媒介，由此產生了兩個特征，一是單音詞變成雙音字，二是口語型的句式的斷句方式。雙音詞比單音詞更能明白對方說的什么，口語句式比文言句式更易于讓人理解。然而，白話的雙音詞并沒有改變漢語的基本性質，漢語的偏義復詞法則，讓白話仍保有著漢語的靈動特性。白話句式仍保持著漢語的線型特征。試想一下，如果不是西方文化的進入，白話會按照中國的歷史之道自身的方向演進。但現實是，西方文化在清末強勢撞進，把一種新精神打入中國的白話演進之中，清末的語言在向大眾口語靠攏的過程中，大眾口語，特別是留學生中和口岸城市中的報刊，已經具備了世界現代性的新質，《馬氏文通》顯現了中國語言在理論上的西化走向。在五四的語言革命中被正規化和體制化了的現代漢語，在本質上以西方語言為參照框架，以西方的機器精神和近代科學為自己的靈魂。這時雙音詞由古代白話的靈動，變成現代漢語的機械硬性，并用話語句式和標準句讀，把中國白話中內蘊著中國文化精神的“線的靈活”和“虛實相生”，改變成機器似和工具似的明白確定。總之，現代漢語的語言三來源都凝聚在這一西方近代思維模式上。其基本精神就是在通過把古代漢語的單音詞變為現代漢語的雙音詞時，把古代中國思想的活躍而靈動的動態特征改造為現代漢語的確定而明晰的靜態特征。正是現代漢語把中國古代型的氣的宇宙改變為西方近代型的機器宇宙，把中國古代思維改造成了具有西方近代思維特點的中國現代思維。這一改變對于中國的現代化進程，具有重大的意義，對于中國思想與西方思想互動，具有重大的意義。但是當中國現代化進一步發展，世界全球化進入新的階段，如何超越世界現代化機器時代的思維，如何適合世界全球化電子時代的需要，具體到中國哲學，就是如何從中國現代化革命階段定型的基本語匯走出來，總結中國現代化改革時代的哲學經驗，把自己放到與世界全球化電子時代進行良性互動中去，形成新的中國哲學語匯，成了中國現代哲學前進的一個重大課題。

共和國前期定型的馬克思主義哲學，有一整套語匯體系，集中地體現在艾思奇主編的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》（一九六一）之中。可分為五個部分：一、哲學史部分，有：唯物論、唯心論、辯證法、形而上學、認識論、實踐論、可知論、不可知論、先驗論、反映論……二、唯物論部分，有：世界、宇宙、物質、運動、時間、空間、規律、統一、無限、發展……三、辯證法的規律，有：事物、對立統一、矛盾、普遍性、特殊性、主要矛盾、次要矛盾、矛盾主要方面、矛盾次要方面、對抗、非對抗、同一性、斗爭性、質、量、度、量變、質變、飛躍、肯定、否定、否定之否定、螺旋發展……四、辯證法的范疇，有：內容、形式、本質、現象、原因、結果、必然、偶然、現實、可能……五、認識論部分，有：頭腦、世界、主觀、客觀、認識、實踐、可知、不可知、反映、直接反映、能動反映、感性認識、感覺、知覺、表象、直觀、理性認識、概念、判斷、推理、抽象、概括、分析、綜合，思維、飛躍。基礎、辯證，真理、客觀真理、相對真理、絕對真理、真理標準、實踐檢驗、邏輯證明……

這里且以客觀世界中最為關鍵的三組詞匯（物/物質/事物；運動/發表/變化；現象/本質/規律）為例，看中國哲學思想從古代到現代的文化轉型是怎樣體現在哲學基本語匯上的，又進一步探討中國面對全球化時代的大國崛起和文化復興，應當怎樣使哲學基本語匯在已經存在的基礎上進行新的變革。

二、哲學關鍵詞：物·物質·事物

2.1 物/物質/事物，從古代語匯到現代語匯的轉變和實質

物質，作為哲學的最中心，是馬克思主義哲學的變革。古希臘哲學的中心詞匯群中，并沒有物質概念，只有hyle（質料）概念，中世紀，hyle被翻譯為materia，基本含義仍是質料，近代哲學才用matter來表示物質。matter（物質）概念在近代的經驗論和唯理論中開始進入主流，經過一系列發展，在馬克思主義哲學中成為最基本最核心的范疇，①見趙敦華《回到思想的本源》，第20-38頁，北京：北京師范大學出版社，2006。對應的是現代理性、現代科學、現代工業在近代以來的發展。而matter一詞隨西方哲學東漸，以“物質”的漢語形式出現。其構詞形式，是在中國文化中具有一切存在的總稱“物”上再加上一個實體性的“質”。“物”，在中國文化中，《說文解字》云：從牛（牛為遠古的神農、炎帝、蚩尤部族等的象征形象），勿聲（根據古文字聲同義通的原則，勿同于作為遠古領袖的“巫”，同于遠古最重要的圖騰儀式之“舞”，于形而上的本體之“無”），具有觀念上的普遍性。到理性時代，《荀子·正名》曰：“物，大共名也”，《說文解字》曰：“物，萬物也”，都指出“物”的普遍性含義。當中國文化從原始時代的萬物有靈的圖騰宇宙演為理性時代的氣的宇宙，物，無論作為具體之物，還是作為萬物，都是宇宙之氣化合而成，既內含著生命，又有虛實合一的結構。當現代漢語用物質對譯西方的matter時，把質加在物上，有兩個方面的意義，第一，物質作為現象界講，質消滅了物的生命性和虛實合一中的虛性，物質成了與matter在內在精神上完全對應的詞，彰顯了完完全全的物和完完全全的質，把中國思想轉成了西方思想，把古代思想轉成了現代思想。第二，物質作為現象之物與本質之質的統一。如果說，物作為中國古代一個現象界詞匯，代表了一種外在的可見性，那么，質作為一個內容性詞匯，代表了一種內在的本質。中國古代思想里，質雖然是一個表現內容的詞，但只是內容中的實質層面，而非內容中的最內在最根本的層面，質的后面還有本、還有神、還有氣。當物質一詞強調本質內容的時候，已經拒斥了內容中的虛靈的部分，把中國含義轉成西方含義，把古代思想轉成現代思想。當物質成為宇宙最基本最核心的概念之時，不但西方從古希臘以來的實體（substance）宇宙變成了物質（matter）宇宙，而且中國的氣的宇宙也變成了物質宇宙。物質一詞在清末民初出現，最初用來指西方的技術工藝：二十世紀初，鄧實寫《論中國群治進退之大勢》（一九○三）把物質與文質相對，康有為著《物質救國論》（一九○五），提倡“物質學”（或新物質學），用來指“工藝汽電炮艦與兵”，一九一五年顧頡剛說：“今天下競為物質之學”。一九一六年聞一多在《論振興國學》中，承認傳統學術不長于物質方面。新文化運動中有物質一詞與文學一詞對舉 （如張祿在一九二○年所言），有物質文明與精神文明相對 （如林語堂在一九二五年所言），①關于物質一詞在中國的初用，見羅志田 《物質的興起：20世紀中國文化的一個傾向》，《開放時代》2001年第3期。物質一詞在中國馬克思主義哲學中被哲學化和本體化，由其構詞方式所形成的實體性和物質性得到了最高的彰顯。

“事物”是中國現代哲學的關于宇宙構成的既作為本體又能運用于現象的最基本的概念。宇宙的本體是物質，這一本質凝結為或體現為具體的東西，就是事物。高清海對“事物”的界說，可以作為中國現代哲學定型后的經典：

對象在現實中既有共性又有差別性。這兩者的統一，就構成事物。作為對象的具體性的存在即事物，所以在這一意義上應當說，對象即是事物，事物是對象的進一步的規定。

事物的本質特性，是它的個體性，事物也就是一種具有個體性的確定的存在。

事物這一范疇人們運用得也很廣泛，具有多種不同的涵義。在這里必須區分它的兩種基本涵義。一種是通常人們在日常生活中講的“物”。這個“物”往往和實物、物體相同，如這張桌子，那幢大樓，這都是事物；至于屬于事物的屬性和關系的東西，屬于觀念和思想的東西，便都不包括在這一涵義的事物范疇之內了。另一種是哲學所講的作為對象的事物。這種意義上的事物極其廣泛。凡是構成人們認識對象，包含差別性和統一性的確定的存在，都可以看作是事物。事物與實物、實體的存在不同，它是更抽象因而也就是內容更空泛的一個概念。一個實物可以作為對象，一類實物可以作為對象，屬性和關系以及觀念的東西也可以作為對象，它們作為確定的認識對象，都可以稱為事物。只是在認識進一步深化以后，才能對不同的事物作出更具體的規定，把上述不同事物作為不同對象區別開來。②高清海：《哲學體系改革》，第225頁，長春：吉林人民出版社，1996。

這里指出了兩點，第一，事物來源于古代的物，第二，事物是一大共名。但最為重要的是，事物一詞是對譯西文中的thing，thing只是“物”，當thing變成事物的時候，第一，中國文化里，如《馬氏文通》說，物包括有形和無形兩類。“在天之日月星辰，在地之河海山岳，人倫之君臣父子，物之有形者也。怪力亂神，利命與仁，物之無形者也。”③馬建忠：《馬氏文通》，第20頁，北京：商務印書館，2000。總之，“物”是一個虛實合一的整體，由形氣兩部分所組成。thing則在物的類型上只為有形的實體，在物的個體上只強調實體存在。第二，多了一個“事”，在古代漢語里，事物是“事”與“物”兩個東西，“物”類似于現代漢語的事物，是靜態的，“事”類似于現代漢語的事件，類似于西文里的event，是動態的，難于定位觀察，正在運動過程中，無法預料其結果。現代漢語把事與物放到一塊兒，正是（巧妙地運用古代漢語語法中偏義復詞的原理）用靜態的“物”吃掉了動態的“事”。在“事物”一詞中，“事”的含義沒有了，只剩下“物”的含義。雖然在事物一詞的定型過程中，全盤西化的胡適發表的《實驗主義》和堅守傳統的熊十力出版《新唯實論》，都是一會兒用“事物”，一會兒用“物事”，但在兩人的語匯中，“事”的含義都被消解了。成了只有“物”沒有“事”的“事物”，中國現代哲學關于客觀世界的基本構成的哲學語匯，就在“事物”這一概念中被靜態化實體化了。

2.2 物/物質/事物：語匯新變之探討

現象界的一切，從實的一面和靜的一面，首先呈現為事物，前面講了，事物在現代哲學中事的含義被去掉了，只剩下物。而在世界現代化的進一步演進（從機械時代上升到電子時代）以及在西方科學 （如相對論和量子論）和西方哲學（如海德格爾和維特根斯坦的哲學）的演進中，事物的動的一面和虛的一面得到了彰顯，如何把事物的動的一面和虛的一面再由無變有和由靜變動呢？

第一，按照現代漢語的習慣，仍保留“事物”這一雙音詞；第二，引入古代漢語的偏義復詞原則，但不是把偏義復詞固定在某一個單音詞，如定在“物”或定在“事”上（定在某一詞上是現代漢語精神，也是西方近代精神），而是將之作靈活的運用（這正是古代漢語精神，也是當代西方哲學精神），即因情因景可以用于“物”，也可以用于“事”。這樣，事物成為一個兼有兩義之詞。“事物”一詞，首先，要對物與事作一界定，物是哲學上的基本單位，是一種實體，上至星球，下至石頭，大到泰山，小到原子，都是物。按中國古代哲學和當代西方哲學，物不會僵固在時間的一時和空間的一點，一定是處在運動著的時空之中，物的這種運動性（對非生物而言）和活動性（對生物而言），就稱為事。事物不是僅僅意味著物，而是意味著永遠處在事中之物，物一定有事（處在流動之中），事一定是物之事（流動乃物的流動），是物在進行之事。因此，事物不是原來所指的那樣是一個靜態的物，而是一個在本質上動態的事，物要生事，事由物生。其次，為了保持現代漢語原則的延續性，在事物的內涵明確之后，當重在指物時，可用為“事物”，當重在指事時，用為“物事”，在中國現代哲學語匯定型的過程中，西派哲學家如胡適、舊派哲學家如熊十力，在行文中都是一會兒而用事物，一會兒用物事，但兩個詞在他們那里，意義一樣，都只是物，現在仍然兩個詞都用，但含義不同，一強調物，一強調事。更為重要的是，用事物一詞時雖強調物，但事的意義還在，只是物為顯事為隱，用物事一詞時，雖然強調事，但物的意義還在，只是事為顯物為隱，這樣事物（物事）一詞就從西方近代和中國現代性前期的實體性思維原則中擺脫出來，成為與中國古代思想和西方當代科學精神相一致的具虛實合一性質的哲學基本詞。第三，事物（物事）意味著把物與具體的時空聯系起來，基本上可以說，是從宇宙之中來看事物（物事），這樣事物（物事）一詞，不但是虛實合一，而且意味著其與時空處在一種互動的張力之中。因此，事物（物事）始終意味著（如海德格爾所說的）在世界之中（in the world）。

不從事物（物事）與宇宙的關系看，而從事物（物事）自身來看，就有一個事物（物事）的內外結構問題。在中國現代哲學中，體現為形式與內容這一對范疇，關于事物的形式與內容的具體論說，這放到后面第三組語匯（現象/本質/規律）里去講，這里只提出一點，就是如何事物（物事）一詞只有的實體性，進加虛的內容，成為虛實合一的語匯。

從中國哲學的觀點看，把虛的一面補充進事物（物事）的結構里，不僅適用于生命體，同樣適用于非生命體。這就涉及到了事物（物事）的基本結構。在西方哲學里，物由對立著的兩個方面統一組成。這里，兩個對立物包含了兩方面：對立（或曰矛盾）和統一。在革命哲學里，對立著兩個方面的斗爭性得到了過分強調，在非革命的哲學里，這兩個方面是都應該得到強調。在中國哲學里，用陰陽來指事物（物事）的兩個相對方面，一陰陽之謂道。但陰陽兩個方面不僅是對立和統一，而且是有相當多方面的性質。比如，有兩兩相對，如天地、君臣、父子、夫婦。在這類相對里，強調的是和諧。有兩兩相差，如上下、高低、大小。有兩兩相反，如正反、美丑、善惡、好壞。有動靜相對，如山水、動植、光陰。當然，也有兩兩相克：水火、生死、矛盾。這里可以知道，借鑒中國傳統哲學可以把對立統一規律作更豐富的發展。這一發展不僅是性質上的多樣，還有層級上的多樣，由陰陽到五行到八卦。這里展開會離題太遠。對于物的構成來說，中國哲學里最為重要的是，除了陰陽相成之外，還有一個更重要的方面是：有無相生。老子說：一個器皿之所以成為一個器皿，除了底部和四周的邊之外，還在于內部的空，房子之所以成為一個房子，除了屋頂和四面的墻之外，還在于門和窗的空。①《老子》（第十章）：“埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”因此，空構成了事物的重要組成部分。為什么呢？因為器皿有中間的空，不但可以盛東西，還與宇宙之氣相通，從而使所盛的東西不壞，房子的門窗不但讓人進出和觀看，還與天地之氣相通，從而保證房里之氣與天地之氣一體，具有生氣。因此，對于生命體來說，虛體的精氣神是重要的，對于非生命體來說，其結構中的空的部分，使之保持著與天地之氣的交流。同樣具有本質性的重要。因此，一個事物（物事）不但由陰陽兩個實體部分組成，還要由有無一實一虛兩個部分組成，有無結構比陰陽結構更為重要。

這樣，中國哲學的基本語匯，從以前物質性實體性的“事物”轉成現在的動靜合一虛實合一的事物（物事），詞形未變而內蘊已變，成為了一個適合于創建新時代中國哲學的基本語匯。

三、哲學關鍵詞之二：運動·發展·變化

3.1 運動/發展/變化：從古代語匯到現代語匯的轉變和實質

運動、發展、變化，是中國現代哲學關于物質的根本屬性的主要概念。運動強調的是動，這是物質世界的本體性質；發展強調的是生長，特別體現為現代哲學的進化本性；變化強調的是變（一事物變為他事物），呈現發展和進化的基本特征。這三個概念緊密相關，構成一組，從中國哲學語匯由古代到現代的轉變的角度去看，三個概念分別從三個方面改變了古代哲學的內蘊。“運動”一詞改變了中國古代哲學（包含事物與時空一體在內）的事物與運動的一體性；“發展”一詞把中國哲學里宇宙中萬物運行的循環論規律改變為世界現代性的進化論規律；“變化”一詞把中國哲學里事物變化的虛實合一的兩個方面改變成只有實沒有虛的實體變化。

先看運動。運在中國古代，包含三種含義，第一，運是宇宙里氣化流行中的規律，而氣化流產生萬物，萬物得氣而生，氣包含在萬物之中，萬物在氣之中運行，呈現為物氣一體，作為物氣一體的運，具有宇宙必然性的一面，即古代漢語中的“命運”之“運”，又有偶然性的一面，即古代漢語中的“運氣”之運。第二，關聯著物氣一體的“運”，無論在本質上還是在現象上，具有流動性，即古代漢語中的“運行”之“運”。這運行之運，就其流動來講，與現代哲學同，就其流動是在物氣一體之中，離不開物氣一體來講，與現代哲學異。第三，運是變化的。運在運行的同時，又意味著變化，從中性上講，有自然演化中的時運，社會演化中的國運，個人際遇中的命運。從價值上講，有褒義的好運，亦有貶義的霉運。運動一詞，按以單音節為主的古代漢語來講，“動”是現象上的，“運”是本質性的。運是動之所以如是之動的根據，動是運在現象上的體現。運動一詞，當與西方唯心主義哲學對接時，“運”意味著活動著的現象 （動）的后面有一個理念或者上帝，當與唯物主義哲學對接時，“運”意味著活動著的現象（動）的后面是一個客觀的規律。然而，西文中的move（動詞）/movement（名詞），只是現象之“動”本身，之所以如此，在于西方的物體是與時空分開的，物體具有本質，運動是物體的外在表現，物體與運動在本質上的分開，運動成了物體在空間上的移動，這一思維構架決定了，運動成了與物體在本質上分離開來的動。因此，當現代漢語用雙音節詞“運動”去對譯move（動詞）/movement（名詞）時，運動一詞的含義，只有“動”沒有“運”，“運”內蘊著的中國哲學含義在“運動”一詞中消失了。特別是在馬克思主義哲學里，“運動”一詞，一方面只是實體事物本身的“動”，另一方面，由于進化論和革命論，運動也包含著事物的進化的規律（如質量互變），包含著由一事物變為他事物（否定之否定）。在這一意義上，可以說，運動之“運”的含義，仍然內含著規律，但這規律不是物氣一體而來的規律，而是物體與運動分離開來的規律。這樣，在運動一詞中，運被遮蔽了吞沒了，成了只有動沒有運的“運動”。

再看發展。“發”是一個事物的出現（發生），又是由此時到彼處的運行（發射），還是一個事物的奮起（興發）和成熟（發達）；“展”是一個事物在發生、生長、成熟之后的擴大（展開）和繁衍（擴展）。在古代哲學中，發展，首先是事物在物氣一體（從物體的構成看）和物運一體（從物體的運動看）基礎上的運動。天地運動，在總體上是循環的，氣化萬物，物亡復歸于宇宙之氣，個體之人，個別之家，一姓之王朝，得命而興起、發展，失運而委縮，乃至消亡。宇宙萬物，生長興衰、成住壞空、生老病死，不斷循環。在這宇宙的循環之中，有的事物，有的時段，呈現為由簡到復，由少到多的發展，有的事物，有的時段，呈現為由復到簡、由多到少的歸隱。因此，發展并不是中國哲學的總體規律，而是宇宙/自然/社會中循環往復的一個階段。然而在西方哲學人與自然的對立和人對自然的征服的信念中，發展成為了一個重要的觀念，特別是在世界現代性的進程中，發展成為進化的同義詞（以至人類的發展成為物種的滅絕和生態的破壞）。當發展一詞變成了宇宙運動的主要特征，特別是人類演進的主要特征的時候，把中國哲學的循環論變成了西方哲學的進化論，這種由簡單到復雜之“發展”，由低級到高級之“發展”，呈現為一直向上、不斷發展的進化之線。事物的發展是在西方近代以來的進化論的基礎上對運動的一種新性質的定義。可以說，運動加上發展，構成了世界現代性以來，整個宇宙規律（包括自然規律和社會規律）的基礎。

最后看變化。“變化”是建立在辯證法基礎上的中國現代哲學關于世界運動的基本概念。古代漢語中“變”是可看見可計算的變，修一條路，從無到有，可見其一步步是怎么修成的；“化”是看不見不可計算的變。春天到，花兒開，花怎樣從無到有地出現，是看不見的。變由其可見性，也可以用來指外部變化。如人臉部的變化，被稱為“變臉”，說“化臉”就不通了。化，因其不可見，也可用來指內在的變化。如食物在體內的變化，被稱為消化，說“消變”就不通了。“變”重在強調變化的可見結果，一物變成了它物，所謂“舊貌變新顏”；“化”重在指出決定變化的內在不可計算的決定性力量，所謂“氣化萬物”。因此，變與化在古代漢語中合為變化，正是一個虛實合一的演變整體。而現代漢語的“變化”，對應于西方的change，在西方實體性哲學中，change只是變，沒有化，在西方實體性文化中，變才是重要的，化不重要，可忽略，因此，用變化去譯西方的change時，變化一詞中的“化”也在這一對譯中消失了。正因為“化”的消失，現代漢語用“變”消滅了“化”。把世界上的一切變化都納入了科學的可觀測可把握的意義系統之中。而把包括中國哲學在內的世界哲學中的一個更具有形而上意蘊的“化”取消了。

運動、發展、變化這三個關鍵詞，第一，讓本質上的物氣一體和物動一體變成物體與運動在本質上的分離，第二，宇宙運動的總體規律從循環論變成了進化論，第三，讓中國的虛實合一的宇宙、虛實合一的物體、虛實合一的變化，變成了實體性的宇宙，實體性的事物、實體的變化。運動沒有本體之“運”，發展成為了不斷上升的進化之線，變化中的不可見的一面之“化”完全消失了。

3.2 運動/發展/變化：語匯新變之探討

現代科學的進一步發展，相對論呈現了時空一體和質能互換的規律，卡遜（Rachel Karson）《寂靜的春天》（一九六二） 和梅多斯（Dennis.L.Meadows）《增長的極限》（一九七二）讓人們重思現代性以來的進化觀和發展觀。西方現代科學和現代哲學的觀點與中國古代哲學和印度哲學觀念有甚多的契合，而讓人重思有關事物變化的理論。

本來，宇宙萬物一定是在時空之中的，是運動的，是變化的。時空、運動、變化，是事物（物事）的三種基本形式。西方哲學把物體與時空、運動、變化分割開來考察，同時又把這三者實體化了。中國哲學是講究整體的統一性和虛實合一性的，因此，要把物的這三種形式從被西化了的內涵改變過來，就要按照中國哲學的方式對這三個詞匯進行重釋。第一，時間和空間在西方古典哲學中是分離開來的，而在中國哲學中是合一的，沒有離開時間的空間，也沒有離開空間的時間。嚴格來說，時空的合一，是合一在事物（物事）上，沒有一個空間中的物能離開時間，也沒一個時間中的物能離開空間。在一個事物（物事）中時空是合一的，事物（物事）具體講，物側重指空間，事側重指時間。事物（物事）本就是時空的統一。同樣中國的宇宙，宇是空間，宙是時間，兩者都與房屋緊密地連在一起。在時空之中，在宇宙之中是氣化流行，氣化生物，物亡歸氣。時間和空間，應當以虛實顯隱的方式來理解，提到時間，一定要胸中存有是空間中的時間這一觀念，提到空間一定要心中知道是時間中的空間這一觀念。

運動這一概念在中國現代哲學里，沒有了本體關聯的運，而只有外在顯現的動。現在的任務，就是要把運的作為動的本體內容補充進來。運動應該是一個虛實合一的概念，動是看得見的動，運是看不見的動，動呈現為現象，運內在于本質，運決定著外在之動之所以如此而動。動是看不見的本質性的動的外在顯現。動與事物（物事）的外在現象相聯，運與事物（物事）的內在本質有關。這里，正如事物和物事分別強調物與事一樣，也不妨把運動表示為“運動”和“動運”，前者強調外在的可見的動，后者強調內在的不可見的運。

發展要從西方實體性和個體性的哲學特性中轉變過程，進入整體性和虛實合一性中去，這樣，發展不僅是個體的發展（可以不顧他人的滅亡），而且是整體的發展，不僅是人的發展（可以不顧物種和生態），而且是人與自然的和諧。發展不僅是一個實的指標，還要有一個虛的指標，不止一個角度，還要有全面角度。因此，在運動、發展、變化中，不是讓狹義的發展來主導運動和變化，而是讓（物氣一體和現象與本質統一的）運動和 （可見與不可見統一的）變化來規范發展。讓發展成為符合社會整體、人類整體的生態型的發展。

變化這一概念在中國現代哲學里，沒有了與本質相聯而看不見的化，而只有看到見的可計算出來的變。現在的任務，就是要把作為化的本體內容補充進去。變化，一方面呈現的是兩種性質的變化，看得見的可以計算的“變”和看不見不可計算的“化”；另一方面是表層與深層的關系，看得見的“變”是表層的，看不見的“化”是深層的，在表層的變中，除了外在的東西相連，還與內的“化”相關。內在的“化”，一方面與內在的本質相關，還要從外在的“變”中體現出來。同事物和運動一樣，變與化在現代漢語里，同樣可以用“變化”與“化變”兩個詞來分別表示。如果說，看得見的“變”屬于事物（物事）中實體方面的變化，是在一個關聯網之中呈現出來的，可以用量變和質變來計算，那么，看不見的“化”，則屬于事物（物事）中虛體方面的化變，是在有無相生中呈現出來的，只能作一大致估計和直覺的體悟。

四、哲學關鍵詞之三：現象·本質·規律

4.1 現象/本質/規律：語匯的古今之變與實質

對宇宙間的事物和運動進行哲學性的總結，就出現了現象、本質、規律。

現象與本質。這對范疇在西方哲學中，有三對概念，一是appearance（現象）與reality（實在），二是phenomena（現象）與noumena（本體），三是beings（存在者）與being（存在）。 三對概念基本上有大致相同的內容，形成大致相同的結構。appearance來自拉丁文，意為“可以見到的”、“直接呈現為意識的”，phenomena則來自希臘文，意為“顯然是如此。在西方哲學中，現象相對于實在（reality），亞里士多德認為，現象是看起來之所是，實在是事物本來之所是”。①見尼古拉斯·布寧、余紀元編著《西方哲學中英對照辭典》“現象”條目，第63頁。“看起來”與“本來”這就是現象與本質的區別。而在馬克思主義哲學中，“現象與本質”中的“本質”一詞是essence，源自拉丁詞esse（是），它是對希臘詞ousia，或者更確切地說，是對to ti en einai（一物之是其所是）的翻譯，to ti en einai引自亞里士多德，在這一術語中，亞氏沒有用“是”的現在時（esti），卻用了過去時（en），以表示某種持久的永恒的東西。②〔英〕葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，第465頁，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003。亞里士多德的本體論從 “是”（being存在）始，然后進到是什么（what-it-is），再到本體（substance）即第一意義的“是（存在）”（primary being），最后到本質（essence），本質乃第一本體，即一事物中“本來之所是”。現象與本質（或實在）的區別在西方哲學的論述中千差萬別，可以歸納為兩種：一種是康德式的，知識只限于現象界，但就道德而言，我們可以體會到一個更根本的本質（實在noumena），這是一種現象，知識，本體，三結構，在某種意義上與中國古代哲學的結構相似；一種是從柏拉圖到黑格爾，是現象和本質兩結構，從柏拉圖到笛卡爾，認為現象對于本質（或實在）來說是不完整乃至虛假的，從亞里士多德到黑格爾，認為本質在現象之中，現象是本質的一部分，馬克思主義哲學發展和完善了黑格爾的理論，認為，“現象是指直接被我們的感官所感知的事物的外部形態，現象是事物本質在各個方面的外部表現。事物的本質通過現象從不同的方面表現出來。”①艾思奇主編：《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，第131頁，北京：人民出版社，1978。“本質是事物的根本性質，是事物自身組成要素之間相對穩定的內在聯系，由事物本身所具有的特殊的矛盾性構成。”②《中國大百科全書哲學卷》第1卷，第36頁，北京：中國大全科全書出版社，1987。

從中文的意義上說，現象之“現”是事物的呈現，是事物的可感性，但這一可感事物被關注或強調的不是屬于確定性“形”而是“象”，“象”是可感的但又不可以形求的，“在天成象，在地成形”，（《周易》）地上山石草木的事物是固定的，用“形”來描述，天上風云星辰是流動閃爍的，用“象”來形容。所謂“見乃謂之象，形乃謂之器”。（《周易》）對于一個事物的形象，形是固定的可以計量的外貌之實，象是可感但難以量求尺規的外貌之虛，它一方面通向內在之氣，另方面與環境之氣乃至與天地之氣相聯，“形”讓我們實知事物的小大長短寬窄，“象”讓我們感受到事物小大長短寬窄的氣韻或味道，因此，我們可以說“澄懷味象”，但不能說“澄懷味形”，形可以很清楚地把握，不用“味”。現象一詞在西方哲學中是確定的，在中國馬克思主義哲學中，為了讓現象通往本質，采用了“象”，“象”一方面保留了通往內在的含義，另一方面又用“外部”這一規定將其確定化，“現象”一詞成了“向人感官呈現的外部形態，而又可以通向本部本質”這樣一個很確定的詞。在現象與本質這一對范疇中，最重要的是本質。在西方哲學和馬克思主義哲學中，本質意味著必然和規律；在中國古代哲學中，“質”雖然屬于內部規定性，但不是最后的和最高的規定，中國古代哲學對于事物，是用一種生命體為示范模式來看待的，生命的結構用簡單的話來說，是神、骨、肉三層，質相當于骨，是第二層，與格、式、體……屬于同一層次，低于屬于神的氣、風、韻、性、情、意……當然，神、骨、肉可以簡化為內外，簡化為本末，以內外觀之，神和骨屬內，形屬外，神和骨屬本，形屬末。總之，神及其相關詞，屬于內和本中虛靈的一方面，骨及其相關詞屬于內和本中質實的一方面。當要對內與外作進一步的簡化時，可以根據強調的不同，可以組合為“形神”以強調內中虛的一面，也可用“形質”，以強調內中實的一面。而中國現代哲學以及中國馬克思主義哲學運用本質一詞，則只強調質實的一面，排斥了虛靈的一面。這一強調與排斥又是與西方哲學essence的含義完全一致的。可以說，西方哲學的“essence”和中國馬克思主義哲學的漢語詞匯 “本質”一道，突出了實體性而排斥了虛靈性。在中國古代哲學的神、骨、形結構中，外的“形”還可加上象，神和骨屬內，形和象屬外，神和骨屬本，形和象屬末。神和骨與形和象這四詞中，內在的神是活躍的，最容易與外溝通和顯現，外在的象是活躍的，最容易與內溝通往來。而在中國馬克思主義哲學的現象與本質中，外在虛靈的“象”保留了，內在虛靈的“神”被排斥了，外在的“象”所通向的只能是質實的“本質”。實體性的本質，反過來讓我們對于外在的“現象”中已經感受不到虛靈的“象”了，或者說“象”的虛靈性被轉變成質實性的了，成了事物的表面的、局部的、個別的特征。在現象與本質這一對概念中，重要的是，要透過現象看本質。要抓住本質，本質是實體的，可以明晰把握的。最重要的是這一“本質”，是由通過批判休謨和康德的不可知論而取得“勝利”后的，是以自認為把握住了本質的“言說者”的方式來宣布的。

不從某一事物的角度，而從事物整體的角度，對本質的把握，就成了法則和規律。這兩個現代漢語都為對譯西文law而來。對這一西方根本概念，嚴復《穆勒名學》（一九○三）譯為“例”，陳獨秀 《馬克思學說》（一九二二）中用為 “公例”，胡適《實驗主義》（一九二一）用的“律例”、“通則”， 瞿秋白 《現代社會學》（一九二四）“公律”與“規律”互用，李達《社會學大綱》用的“法則”。正如law在西文中可大（如宇宙之law）可小（如具體之law），在中文的對譯里，通則、公律、公例等為大，例、律則、法則等為小。當二十世紀三十年代馬克思主義哲學成勢之時，在李達、艾思奇、毛澤東的論著里，普遍用為“法則”，在共和國前期，被定型為“規律”。在被定型為規律之后，法則也還用，但法則和規律成為兩個互通而又略有區別的詞匯。規律成為一個大詞，法則成為一個小詞。

“規律”是建立在（近代）“科學世界觀”上的一個關于宇宙本體的最根本的概念。當規律通行之后，“法則”雖比“規律”略小，但還是一個具有規律性的通行概念。“規”與“律”，“法”與“則”在古代漢語中都是屬于講得清楚的、可以明白遵守和運用的，雖然也重要，但畢竟是較表面和較淺層的東西。中國宇宙最根本的東西——“道”——是“道可道，非常道”，可意得而難以言宣，可神會而難以形求。一旦用“規律”作為宇宙的根本的概念表述，一旦用法則作為一般事物的規律性的表述，實際上就成了如存在主義對古典哲學的批判那樣，關于“道”（Being/存在）的表述和規定在，而“道”（Being/存在）卻不在。如果說，“事物”和“變化”一類重要概念是運用偏義復詞原理，以一個詞消解和改變另一個詞的方式建立了內含西方近代明晰精神的中國現代哲學概念，那么“規律”和“法則”一類詞則是用一個明晰的概念去遮蔽和逐除原有的根本概念，而建立內含西方近代明晰精神的中國現代哲學概念。

4.2 現象/本質/規律：語匯新變之探討

西方哲學的本體層，包含兩個方面，一是從靜的方面看是最后的實體性本體，二是從動的方面看由最后的本體及其生成出的現象性的運動規律。在前一個方面，有兩個詞匯，一是本體（Being），指的是最后和最高的東西，一是本質（essence，來源于Being①Enssence來自于希臘文eimi（be）的陰性分詞ousa，此詞被譯為substance（本體或實體）。Ousa進入阿拉伯語成為mahiyyah（quiddity），再轉譯回拉丁語，最后成了西方語言enssence（本質）。見 〔英〕葛瑞漢 《論道者——中國古代哲學論辯》，第465頁，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003。），既可以指整個宇宙的本體，也可以指具體事物的本質（來源于一物之所是）。對于中國現代哲學最后定型在實踐哲學上來說，基本上沒有本體，而只接受了本質。本質是一個抽象，但這一抽象，無論從中文（現代漢語）的“本質”的含義，還是從西文的essence的含義，都是實體型，這一實體進一步落實，具體之物或宇宙萬物分析到或歸結或抽象到最后，從唯物主義來說是物質，從唯心主義來說是理式（或理念），這兩個概念都是實體的。對于中國哲學來說，物質是氣的一種方式，氣不是實而是虛，不是靜，而是動，從現代物理學來說，物質從原子進入了介子，也是虛的、動的。因此，如何把虛的一面加到本質中去，是必要的，對中國哲學來說，理念是道的一種體現，是道之理，道不僅是實而更重要的是有虛，不僅是靜也是動，對于西方現代哲學來說，存在（Being）是不能用科學和邏輯來證明的，不是也不能體現為具體的定義或理念，類似于虛。從這兩方面看，現在的任務，是如何把虛的一面，加進本質這一概念中去。本質從中文上講，本，是根，是根本，是基礎，是主體，由于中國之物包含著氣，是虛實合一的，因此“本”也包含著氣，是虛實合一的（正如朱熹所說“理即氣，氣即理”）。質雖然指的是質實的一面，但與“本”相連，“本”字中的虛的一面也得到了突出，本質作為一個整體詞，也就有了虛的內容。因此，本質一詞仍可以用，只要將之進行知覺完型的轉變，作為虛實合一的詞來理解即可。另外，本體一詞，改革開放以來在與西方哲學的對話中，已經進入到哲學的常用語匯之中，在中文的意義上，與本質一樣，本內含虛，體是實，兩字合用，也就有了虛的內容，與本質一樣完全進行虛實合一的理解。但是本體和本質，雖然都進行了虛實合一的理解，由于有“體”和“質”，還是更容易被從實體理解，因此，為了突出本體和本質之虛，最好的方式，不是用本體和本質，而是用“道”，道既是虛的（是不可道的），又是具體的（走向道的道路、獲得道的方法），還是動態的（道在實踐中獲得，人能宏道）。這樣談宇宙的本體，可用“宇宙之道”，談事物（物事）的本質，可用“此物之道”。

由于西方的本體和本質是靜態的，因此，把本質的運動再本質化，就有了法則和規律。前面已講，法則和規律，無論在中文還是在西文，都是具體的、實體的。在中文里，“則”與“規”是淺層次的，“法”與“律”是本體性的，不過只是本體中的實的部分，即為本體中的不重要的部分，本體中最重要的部分是在實體的“法”與“律”后面的虛的部分。如果說，本質之“本”本身包含了虛，那么，“法”與“律”則因其太清楚、太明白、太固定，而沒有虛，因此，法則和規律都只能成為表述宇宙之道的淺層次的部分。現在的任務是要把虛的部分加到法則和規律中去，怎么加呢？這就是回到中文的“道”，道既是本體，又是本體的運行，道的運行是虛實相生的。說宇宙之道，就是說宇宙的本質和規律，說一物之道，就是說此物的本質和規律，而且不止是本質和規律，還包括其運動和變化，而且是既有表面的“動”又有后面的“運”，既有看得見的“變”，又有看不見的“化”。在“道”里，把本質和規律都統一了起來，還把本質和規律中的虛實相生體現了出來。因此，讓中國之“道”加到中國哲學里去，是中國哲學本體論重建的可行而且必由之路。除了道之外，中文還有“理”，如果說，道是不可說的，則理是可說的，道之理，既是對道進行說理，又是道顯為使人理解之理，通過理，人可以更好地理解道。理對應著本質之質，都具有質實性。理除了質實性之外，還有抽象性，因此，對于西方從本體的“規律”到具體的“法則”，中文可以有四個詞三個層面，法和律一層，是最外層，理為中層，道為最高層。最高的道是虛的，由道而理而律與法。

通過以上的論述，客觀世界的語匯基本具備，而且從道（本體、本質），到事物（物事）、物象、形象、形質、形氣、形神，到陰陽/有無結構，到運動（動運）、變化（化變），宇宙的本體和具體的事物（物事），其結構、運動、規律，都成為了有無相成、虛實相生、動靜合一的了。

以上對中文語匯進行加進 “虛”的運作之后，還有兩個問題沒有深入地講開。一是關于宇宙的根本，二是關于宇宙的進化。在第一個問題里，西方的物質是實體而運動的，中國的氣是虛體而運動的，印度的空是虛體而靜態的，西方的邏各斯是一種實體邏輯，是動態的，中國的道是虛實相生的邏輯，是動態的，印度的梵是虛體的而外在于邏輯的。從邏輯的純粹性看，印度的梵是最具形而上性質的。西方的邏各斯和中國的道，既是本體，又是本體之運行，而印度的梵只是本體，它在萬物之中，卻無涉萬物的運行。萬物要解脫自己的具體性而回歸于梵 （神我），靠的是自己的覺悟和努力。因此，走向未來的世界哲學如何處理這一問題，還需要認真研究。第二個問題，中國和印度思想都講究空、講究虛實合一，但都是宇宙循環論，而西方思想講實，卻是宇宙進化論，當把虛補進實體哲學之后，如何把進化的現象，特別是人類社會進化和人類工具進化的現象包括在其中呢？從現在的思想看，進化同時也是退化，現在的問題是，怎樣的進化，才是既符合人類主體的利益，又符合客觀生態的利益？這里，雖然還有很大的討論空間，但引進虛之后，應該有益于對這一問題的思考。

張法，浙江師范大學人文學院特聘教授，教育部“長江學者”特聘教授，國務院哲學學科評議組成員，中華美學學會副會長。