修辭學的未來與非笛卡爾哲學*

陳永禹

（臺灣輔仁大學跨文化研究所，臺北）

提 要 漢語的構詞學、發音學、句法學幾個面向都顯示強烈的與西方不同的面貌和特質。亞里士多德和希臘羅馬修辭學家所立下八大詞類的傳統并不適于漢語。Kristeva注意到漢語語詞的多值性是絕對的：一個詞不經過任何詞形的變化，成為一個代表一件事物或過程或素質的能指，例如第二聲的shi代表十、時、季節、運氣、食物、石頭、月蝕等等。總之，漢語研究除了參考西方既有的成就，同時也需要有遠見和雄心，在西方研究的尖端上接上漢語研究的新視域，這才是海峽兩岸語言學家以及修辭學家必須合作與共同努力的目標。

《禮記·大學》中的“格物致知”①的“格”特別令人費解。“格”一般解釋為鉆研事物原理，但這僅是泛泛之談。“格物”應該是一種特定的研究方法，至于是哪一種研究方法，學者長期爭論卻得不到共通的答案。“格物”不該是泛稱，而是特指。

論及現代語言學，畢竟都無法掙脫索緒爾“觀點創造對象”的魔咒。索緒爾(1980：163)指出：思想家對研究對象做了許多分類的工作，然而所謂類別、范疇、都不源自于先天，它們是因思想者不同的觀點而生出的。而且，在種種觀點之中，也無法論斷何者才是正確的。顯然索緒爾對于語言牽制思想的事實有獨到的見解。他提醒語言的使用和語言的自我本位主義是經常糾結在一起的。原來，并行不悖的多種語言對人類思想的開通是最大的保障，鄉土根性語言學是處在被蒙蔽的狀態，然而，語言學的任務是尋求在一切語言現象中普遍起作用的力量，整理出一般規律（索緒爾1980：26）。中國和古希臘都曾萌發出語言學思想，各流派的語言思想都有它生存的空間。他們彼此競爭也相互輝映。特別是古希臘是一種多元思想的社會，各種思想主張都可發聲。在現代的語言學研究當中我們應當喚醒對這一種多元主義的偏好和堅持。

一、口語為中心的語言學思想與漢語口語、文字并行的特質

在上世紀七十年代，有幾位學者把西方語言學介紹到臺灣，其中有一位是德籍傳教士兼語言學教授孫志文神父②，他在輔仁大學創設了一所在當時亞洲地區算是非常先進的外語學院，因為他辦學的目的除了正規的外語教學之外，還別樹一幟地把語言哲學的一般訓練帶到外語學院，他讓學生閱讀西方語言學思想史，用心良苦地向外語學院的學生介紹西方語言思想的特色。他認為現代語言學源自于古希臘人特殊的求知熱忱，這種熱情讓他們找到了探究事物原理的方法，他們的理性思想超越了神話性的看法，將探究事物原理的程序作為最終目標。就是因為這種獨特的熱情和方法，西方率先邁出關鍵性的一步：現代科學就是由西方人領頭建立的（孫志文 2011：565）。

也許是一項歷史的巧合：這場知識革命的發起者恰巧都是拼音文字的用戶，他們獨尊口語為社會溝通的核心力量。在西方獨霸、傲視全球的近代，有學者擔心中國社會受書寫、口語不同調的羈絆，以至于漢字被指責為中國在近代科學落伍的主因。在西化的浪潮中，很快就出現漢語文改革和模仿西方以口語為中心的現代語言學研究。在改革者的心中，漢字被視為社會進步的障礙。在一面倒支持漢語西化的呼聲中，孫志文發表《漢字與中國語文改革的問題》③，有意以西方模式來解決中文問題。他延續了古希臘對知識的熱忱和其獨特的研究方法，重點是放在改革的措施要建立在學理之上。關鍵步驟在于要如何改革漢字，以提升漢字的學習效率。總之，他主張語言學應該遵循語音中心主義，才能研究口語的深層結構。但是以西方口語為中心的理論性架構來追求漢語語法是以偏概全，因為西方的口語中心主義畢竟是地域性的思考，未必符合索緒爾所宣示的“語言學的任務在于尋求語言中普遍起作用的力量”。

中國的語言傳統中，文字與口語并行不悖，各司其職。文字的作用不在于單純地表現口語。掌握中國語言的深層結構，必須肯定漢字并不為服務口語而生；書寫的任務與其說是記錄口語不如說是它讓思想重生，提供了超越時空的溝通管道。中文的情境與西方不同，語言可視為一個包容性更大的概念，它同時包容口語、書寫符號、文字系統。在語言深層結構中語言和文字二者的工作是協調與互動的，它們共同是推動語言發展的力量，有分有合，相互推動。

語言學來自西方，但偶爾也呼應東方的思維習慣。特別是在現代語言學的經典當中，談到語言學研究的困境，都不約而同的使用譬喻。牛津大學Aitchison教授（1999）舉例說明研究語言學像是在迷霧中摸索路途。從正面看，這種隨緣消極的態度足證語言學是復雜的科學；研究者被無解的謎語所困，仿佛只有等待啟蒙時刻的來臨。

二、唯理主義的確定性與修辭的無限可能

“格物”是否符合西方的唯理思考呢？依照康德，科學的目標在于建立一套能讓人百無一失求得穩當知識的步驟。理性一定要比經驗先有，知識的最終來源為理性，而非經驗。不默認理性，則無知識的可能。一門科學的科學純度決定于它含有多少先天理性的成份，完全遵循先驗理性的知識就是純科學。康德指出亞里士多德所建立的邏輯學早就達到這項目標，證明了只要專注于思考的形式法則，就能建立科學。問題在于，“格物致知”和“唯理思考”之間可以劃出等號嗎？

自然科學有眾多學科，要它們符合邏輯，成為確定、普遍的知識，并不是一件容易的事。唯理思維所代表難道就是最后的典范？如果確實如此，不但語言學甚至修辭學都可數字化。關紹箕（1993：302）所談到單純性的模仿，都無法保證每次復制都產生等效。因為仿作有時比原句杰出，有時卻是相反。例（1）是關紹箕指出的仿作比原作杰出的例子：

（1）原句：落花與芝蓋齊飛，楊柳共春旗一色。（庾信《射馬賦》）

仿句：落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。（王勃《滕王閣序》）有時，原句保留了優越的地位：

（2）原句：采菊東籬下，悠然見南山。（陶淵明《飲酒（其五））

仿句：時傾一壺酒，坐望東南山。（白居易《效淵明詩》）

從上述的例子知道，詩篇的創造、鑒賞當中還是有尚未為人知曉的修辭學因素，就算掌握到詩篇的形式法則，也不保證可以無限套用這些法則來產生等值的作品。事實被證明是相反的：按照索緒爾的論證，詩篇的創造和鑒賞仍在人的理解之外，事實證明人無法從物理（聲波）、生理（發音、聽音）、心理（語詞的形象和概念）逐層攀援至更高的修辭學的層次。事物也許要從它的整體性來做全新的考慮，也許要從最高的整體性才能夠想象：各個層面如何統合的問題，宏觀整體的故事、詩篇的整體架構，它們打開的想象空間是多么的豐富，在詩人的心目中，這才是讓人瞥見真理的渠道。唯理思考則被顯現為空洞的，語言無法在這樣的情境生存。故事、小說、詩篇才是最高的言語活動，唯有它能夠聯系每一個人，喚醒他們心中的美感，被美學作品喚醒的力量才會在社會建立起一種共識或說是平均值，以這種平均值作基礎，社會才會有賴以生存的共同認同。雖然不是很確切的，而只是近似的，但最終唯有這種美學產品才會產生一種言語的社會晶化（索緒爾1980：34）。

相形之下，唯理思考的作品，由于它抽象的思維方式是和社會大眾是隔絕的，因此無緣享受到社會晶化的洗禮。在一個社群中，對詩的鑒賞會產生一個共識，這就是社會晶化的起點，而這項共識并不是從語言現象的最底層（物理活動）逐層演繹出來的結果。唯理思維企圖把世界放置在確然的框架中，追逐理性的人們需要更換觀點和心情才能體悟確然穩當的知識之外還有一個世界。在這里，偶然跟確然的事物都受珍惜。

三、現有語言學框架無法應對豐富的修辭現象

受理性主義牽引而發展出的語言學，大都停滯在句子的構式當中。這是所謂結構主義的語言學，由這樣的觀點出發看到的都是零零碎碎的句子。這些句子之間無法聯系，產生出一個比句子更大的整體。這樣的觀點完全無法論及整體性的文學創作概念。

現代語言學一直有一個語法至上的概念，意即語言知識必須設定在先驗的語法框架之中。但在詩歌語言中的修辭學實踐與創造當中，卻充滿著偶然、不可預期、無法復制的因素。對理性來說，不會有偶然這一回事的存在。發生的事物都有它必然發生的道理，所謂的“物有必至，事有固然”。理性探索自然，希望在自然中尋求答案，但在態度上卻不扮演小學生的角色，它不必對老師言聽計從，它反而像是法官問案、成竹在胸，對疑犯的心理了如指掌，強迫他依他的順序回答他的問題。簡單地說，這就是科學的核心特色，要通過了這道門坎，人類的知識才算是登堂入室，跨入科學的堂奧。這種態度也展現在二十世紀尋求獨立邁向科學殿堂的語言學當中。

語言學家索緒爾善用譬喻，他舉了投影學作為例子。他主張，投影是投影，投影學是投影學。歷史的每一次投影，都只能作為投影學的投射；但收集再多的歷史實踐都不能算是投影學。換句話說，每次的投影都有一個被投影物。單純地來觀察這個被投影的東西卻不是建立投影學的途徑。索緒爾似乎懂得以上康德所說的真諦：要研究投影學絕對不能埋頭于觀察投影物和其它歷史實踐的細節。人如果愈加地投入觀察對象的具體細節，就反而愈加離開了研究的主題。雖然每次投影，包括投影出的影像都是歷史實踐出來的效果，但是這些仍屬個案，既然是個案就一定會牽涉到機率的問題，受到偶發因素的干擾。因此投影科學家不能如投影技術人員，只顧慮偶發的歷史事實。一位科學家應該懂得方法找出議題的確定、普遍、絕對的通則。（索緒爾1980：127）

如果接受康德的啟發，語言學就要專注于語言的共時態，同時不要受歷時態的誤導。從索緒爾創造的“共時”與“歷時”這一對各自獨立但又相互依存的概念，可依稀看到康德先驗理性的影子。他主張語言學必須依照這一對概念切割成為兩門截然不同的學科：一門是共時語言學，一門是歷時語言學。他的心目中是否認為只有共時語言學才是真正的語言學，歷時語言學只是屬于應用層面？共時語言學不依賴歷時語言學，就如同投影學不依賴任何一次投影。他站在這樣的立場就回歸了西方學術理性主義的正統。實踐層面上所產生的一切現象有太多機率因素，也有太多無法解釋的偶然。索緒爾所要強調的，也可以說是外部語言學和內部語言學。“外部”就是歷史的實踐面，“內部”是歷史實踐所依存的永恒法則。永恒法則不能和歷史實踐中產生的各種具體的個案混為一談，就像投影學并不依賴投影物。但語言學也未必不立基于這些個別的具體形象之上，而是這些具體形象總加起來的一種投射，這又是西方正統理性主義之外的另一種說法。這是被歷史發展所忽略的一條途徑，這條途徑未必不是人類心靈發展的另一種選擇。就如同《普通語言學教程》第一版序中所說，缺少“言語的語言學”是比較容易感覺到的，大師向我們許諾：這方面的研究在以后的講課中無疑會占有一個光榮的地位。

二十世紀杭士基（Noam Chomsky）（大陸通譯“喬姆斯基”——編者）學派選擇了共時的立場：掌握語法就掌握語言。了解語言并不是因為學會了多少種在歷史現實性中出現的語言，正如索緒爾（1980：127）所說，我們不是因為研究了不同種類的物體，就會對投影幾何獲得一個概念一樣。概念的產生正是由于概念之間的對立性，它并不需要訴諸于有歷史現實性的物體。所以最多我們可以這樣說：概念是個別概念之間對立性所生的一種結果。所以概念本身沒有歷史的現實性，但是它所投射出來的結果和過程都是在歷史的現實性當中。一個語詞的價值得由它跟其它詞的對立關系來判斷。這表示任何概念都有二元對立的潛在性。所以體悟二元對立不但是一種歷史現實性，同時它的超越性也是絕對的。語言的生命是活在共時和歷時的、外部與內部的相互對立又相互依存的歷史關系當中。這種偶然與必然交錯混雜的現象，是概念世界中所出現難得一見的奇觀。索緒爾說，這是完全無法比擬的，下棋的人就算是有意移動棋子，后來他這種舉動對整個系統發生影響，雖說是由他發出的，但也不能說是由他預謀的。所謂無意的作為產生對系統深遠的影響，一般也都出于人的意識之外，更何況在正常的情況下，語言的棋子是自發地和隨著偶然的因素移動的，最多只能說他是引起變化的主因。

橫切跟縱剖樹干的故事為索緒爾最為經典的譬喻。但索緒爾的譬喻是誤導人的說法，表面上具有說服力，實際上是說不通的。所以人的認識過程不像是一塊木頭任人縱剖或橫切，在語言知識啟動的過程當中，動態與靜態、歷史與系統、外部與內部、個案與通案，無法讓我們做明確的二分，因為二分的概念表現出一個個體相互依存又獨立的事實。所謂依存又獨立的事實是索緒爾的核心主張。但是它內部的矛盾性卻強烈到超越人類想象的能力范圍之外，它似乎變成一種奇特的語言學理論，沒有這樣奇特的二元論，現代語言學就會失去它存在的根本。

四、修辭學：超越笛卡爾二元論

從修辭學的觀點，我們是否可以說詩篇的創作行為指導了語言的運行？雖然我們必須設想對于語言的共時系統而言，詩人也是一個毫不自覺的或傻頭傻腦的棋手，甚至于自己的詩好在哪兒連他自己都說不出來。愛詩的大眾也說不上來，愛仿做的詩人無法完全看透陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”到底好在哪里，也無法看出仿作“時傾一壺酒，坐望東南山”為何失敗。也可以說作詩的社會趨勢影響了語言的發展，社會風氣是具體的歷史現象，語言發展卻是一連串歷史現象所投射出的抽象影子。所以整批社會大眾也就像是系統操縱下毫不自覺的或傻頭傻腦的棋手。晉朝人民欣賞陶淵明，那么晉朝社會就有陶淵明特色的語言系統而不會有一個抽象獨立中性的語言系統在晉朝社會之前和之后。

詩人是大智若愚的創造者，創造了詩，也替愛讀詩的社會大眾形塑了一種獨一無二的語言系統，這種語言系統是結合共時和歷時的，不用像索緒爾一而再去強調語言學中絕對有必要區別共時跟歷時兩種秩序。因為在有意志左右的情況下，人尚且不能操縱語言系統的變化。詩歌的創作絕對是一種歷時事實，它尚且不能歸結到受自己制約的共時系統，如果歷時事實促使一種盲目的力量同符號系統的組織發生沖擊，那么情況就更是這樣了。

“采菊東籬下，悠然見南山”，陶淵明的詩境無人能及。首先確定的是，這首詩的架構之美完全無法由個別單詞定義的組合來界定，是架構賦予了單詞在詩中的意義與價值。西方傳統的語法觀念特別強調語言單詞的獨立地位并且看重單元的分解跟組合機能，如果要由西方語法的架構來講修辭問題，就會抵觸到完形語言學的原則而窒礙難行。

因此必須藉由詩境的鑒賞，才能體現總體的價值不是由單元的價值總加得到的。陶淵明的精神表露在于他對整體架構藝術的掌握：唯有整體架構才是單元的意義與價值的源頭。這和西方的語法觀念，或是遵循笛卡爾二元論的西方語言學是背道而馳的。這也是完形語言學的構想，非笛卡爾式的想法，不強調單元的分解跟組合；單元價值的存在跟出現，都是在整體創造出來后才被確定的。

注 釋

①“格物致知”是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源于《禮記·大學》。但在《大學》中只有一處提及“格物致知”，其后未作出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”這兩個詞而可供推敲意涵，遂使“格物致知”的真正意義成為儒學思想的難解之謎。泛泛之談常將其解釋為“窮究事物的原理，歸結為理性知識”，對我們的理解幫助不大。

②孫志文神父（Fr.Arnold Sprenger，1929～)，臺灣輔仁大學外語學院創院院長。

③見孫志文（2011：619）。