存在于形而上學中的隱喻

梁玉 李靖

(哈爾濱理工大學，哈爾濱150040)

1 引言

在所有語言現象中，隱喻(metaphor)的意義最讓人費解。隱喻是人類認知的一種重要方式，滲透到語言活動的各個領域，具有豐富的思想歷程。它在現代語言研究中獲得了空前的重要性，從話語修飾的邊緣地位被提升到解讀人類本身的中心地位。本文旨在探究隱喻與形而上學的內在關系，探索“語言是什么，與語言密切相關的人和人的世界如何在如何是”(李洪儒2008)。

2 隱喻的研究

隱喻研究通常分為3個傳統:修辭學傳統、哲學傳統和語言學傳統。(束定芳2004:428)隱喻的修辭學研究開始于亞里士多德。他雖然給隱喻下了定義，然而，他的隱喻觀僅僅從語詞層面著手，因此，隱喻成為可有可無的工具。隱喻的哲學傳統最早可以追溯到柏拉圖。他認定隱喻掩蓋真理，教人花言巧語。哲學家們的隱喻定義和范圍劃分都很模糊，對隱喻的表現形式及其相關特點也缺乏興趣，他們只關注隱喻和思維的關系。隱喻的語言學研究的代表人物有法國結構主義語言學家本旺尼斯特(Emile Benveniste)和英國語言學家烏爾曼(Stephen Ullmann)等。(束定芳2004:429)本旺尼斯特把隱喻看成一種話語現象，烏爾曼則從意義變化角度考察隱喻。隱喻的理論層出不窮:亞里士多德的指稱說、昆提良(Quintillian)的替代說、柯臺(Kittay)等人的轉移說、馬修(Matthew)等人的變異說、肯尼迪(Kennedy)等人的分類說、布萊克(Black)等的互動說、塞爾(Searle)等的語用說和柯恩(Cohen)等的語義說，眾說紛紜。(王寅2007:188)

從20世紀下半葉至今，眾多學者對其從哲學、認知等角度作出更加深入的剖析，提出隱喻的認知說，認為隱喻是人類觀察世界的途徑，提供認識新概念、表達新思維、創造新含義的主要手段。(胡壯麟2004:7)語言、概念、行為的本質是隱喻性的，直接影響人類的認知、語言和行為，然而隱喻只有以隱喻的方式才能描述，隱含在哲學與隱喻之間的種種含義被逐步揭示出來。由于哲學先于隱喻，被顛倒的不僅是各項順序，蘊含的方式也因哲學的無思想性預示著隱喻的非言說性而被顛倒了。海德格爾指出，“隱喻僅僅存在于形而上學之中”(Heidegger 1962:237)。

3 形而上學的意義

亞里士多德的著作《形而上學》(Metaphysics)被譽為“西方哲學的圣經”，但是他本人將其稱為being as being，即一切存在背后的存在，也可稱為“道”(趙敦華2001:76)。中文譯名“形而上學”是依據《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，意思是形而上的東西就是“道”，它一方面指哲學方法，另一方面指思維活動。形而下是指具體的、可以捉摸到的東西或器物。

形而上學在古典哲學中的地位至高無上，被稱為第一哲學，是研究宇宙自然的基礎。(趙敦華2001:77)許多哲學家將哲學研究的核心聚焦于宇宙萬物統一的、最普遍和最一般的本質或共相上，認定它是萬物存在的最終根據。因而，這門科學是研究所有科學的基礎。這就是形而上學。數千年來，形而上學的演變史有著幾乎與哲學發展史等同的軌跡。在哲學家眼里，如果哲學是人類科學中最尊貴的王冠，那么，形而上學就是王冠上最璀璨的那顆寶石。

通俗地說，形而上學有兩種意義:一是指用片面、表面、孤立、靜止的觀點看待事物(這一含義的形而上學在馬克思主義哲學中是與辯證法相對立存在的);二是指研究僅憑直覺(超經驗)判斷事物的哲學。有時，形而上學也指研究哲學的本體論。

簡言之，形而上學可以理解為對“終極實在”的研究。從廣義上說，凡是研究超越感性經驗存在的學問都能稱為形而上學。而前面給出的形而上學定義就是廣義的。“實在”指出事物被現象掩蓋的本質(其實從來沒有不被掩蓋的本質，這種說法似乎欠妥，但便于理解)，人們通過一個事物的表象認識其本質。但人類的認識不斷發展，許多過去所謂的“實在”被新的科學發現證明不過是現象。因此，人們必須深思，一個事物是否存在終極的實在?有人認為存在終極實在，即世界的原理早有定論;也有人認為既然認識不斷發展，也就不存在終極實在。另外，終極實在即使真存在，人類能否掌握這個終極實在也存在問題。如果能掌握，就是掌握宇宙根本規律，算命之類的行為就具有科學性。

總之，形而上學就是一門研究本質的學問。物理學研究現象及規律，而形而上學是高于物理學的，它研究其存在及實質。

形而上學的兩個看似毫不相干的含義本質上并無區別。如果遵循傳統形而上學方法去研究存在本身，對外在和暫時的表面現象不予考慮，研究者就會陷入孤立、片面的泥沼。顯而易見，社會離開人不是社會，而離開社會的人也不是人。任何想拋開“人”去研究社會本質的人，必將陷入孤立、靜止、片面(形而上學的第二種含義)而不能自拔。由此可見，馬克思使用形而上學來描述與辯證法對立的“孤立、靜止、片面”的觀點是有道理的。

西方哲學史表明，當對世界的存在有以實證的方法進行認識的可能性時，實證內容和實證形式選擇的差異導致對存在的形式化。把存在形式化使亞里士多德對哲學作形式區分，由此產生形而上學的哲學形式:把存在形式化的形而上學的西方哲學傳統。主體形式存在統一的結果，即為存在的形式化。承認主體的存在形式是確認主體存在的基礎。自此，西方哲學從古希臘開始就將哲學導入形式化軌道。時間和空間由于存在本體的形式化而進入存在形式。時間和空間的形式對存在形式的支持，使存在的形式隨著時空形式的主體形式的極限，存在的形式和主體的形式都出現前所未有的困境。時間和空間是人類認識的生成形式，作為生成形式的基本性，是把時間和空間作為把握存在的形式，即人類所經歷到的存在是時空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，當存在不能以時空的方式表現為存在的形式時，人類把握存在的時空方式的形而上學的時空轉換的存在，是人類將要完成的形而上學哲學的終極結果。

所以，存在的形式化是能完成形式化的時間和空間的形式，形式化的終結最終將是形式化的科學認識的終結，時空所表明的形式性將進行時空方式的形而上學還原，以時空方式對存在進行方式的把握，人類才能最終完成對存在的認識，并使人類作為存在的主體在時空方式的自為方式中，完成自為而自在的時空形式的轉換。

4 形而上學與隱喻

4.1 形而上學的轉錄與隱喻的轉錄

海德格爾在他第一部明確提到隱喻的論著《理由律》(Le Principle de Raison)中指出，語境具有雙重性。(張世英2003:10)第一種語境由討論的范圍構成，包含諸如看、傾聽、思想、和諧等術語網絡，這些網絡深藏于心靈之內，心靈則挖掘存在于理由律表述中的“是”與“理由”之間的關系。第二種語境則借助引入一種以反駁形式出現的解釋來形成。因此，當我們把思想稱為傾聽與觀看，我們就不僅僅把它作為隱喻的借代，“而是看做由假定的感性的東西向非感性的東西的轉移”。(艾耶爾2005:262－263)

在這兩種語境中，存在兩種轉移(由感性向非感性的形而上學轉移和由本義向轉義的隱喻式轉移)的對等性。第一種轉移對西方人來說是確定的，第二種轉移“對我們用來描述語言的存在狀態的方式來說也是確定的”。正因為如此，隱喻常常作為解釋詩歌作品的輔助手段或用作解釋藝術作品的輔助手段。

海德格爾的名言“隱喻僅僅存在于形而上學之中”涉及兩種語境:第一種語境涉及哲學隱喻，哲學家從一開始就要面對哲學話語本身所產生的隱喻，而不是面對不同于他自己的話語之話語，一種以不同于他自生的方式發揮作用的話語;第二種語境則力圖弱化這樣一種看法:隱喻不是一種微縮的詩歌，而是孤零零的單詞的簡單轉移。隱喻僅僅是隱喻。

海德格爾以此指出形而上學的逾越與隱喻的逾越不過是同一種轉移而已。所有修辭學傳統中隱含的本體論(ontology)乃是柏拉圖式的西方形而上學本體論。在該類形而上學中，靈魂被從可見的地方轉移到不可見的地方。隱喻意味著從本義轉向象征意義，最終，兩種轉移都是同一種轉錄(Ueber-tragung)。

真正的隱喻并不是有關隱喻的學術理論，而是被反對意見歸結為簡單隱喻的陳述，即“思想在傾聽中觀看，在觀看中傾聽”。海德格爾如是說的時候偏離了日常語言的用法，這種語言與借助表象而進行的思想是統一的。這種偏離恰恰正是真正隱喻的偏離。

《理由律》中表象化的思想的合理化陳述被表述成如下形式:沒有東西是沒有原因的。而安杰勒斯的贊美詩中有如下的陳述:“玫瑰花是沒有理由的，它之所以開花是因為它開花。不用擔心自己，不圖被人欣賞”。沒有東西是沒有原因的，但玫瑰的存在沒有原因。它沒有理由，但并非沒有原因。理由律在此處發出兩種音調:一種強調“虛無”與“沒有”，另一種強調“是”與“理由”。強調“是”與“理由”，就是我們界定的表象化思想。

海德格爾在《在通向語言的途中》(Underwegs zur Sprache)指出，表象性思想與沉思性思想之間的相同斗爭在形而上學意義上的隱喻遭到拋棄的地方產生真正隱喻。

4.2 形而上學的揚棄與隱喻的揚棄

黑格爾在《美學》中提出，哲學概念首先是轉換成精神秩序的可以感知的意義，抽象本義的確立與隱喻在最初意義中的消失緊密聯系在一起，因此也與這種意義的遺忘聯系在一起。這種意義由本義變成非本義。黑格爾將已經變成適當表達式的、在精神中被損耗的可感知意義稱為Aufhebung，德里達將其譯為“揚棄”。

語言的熵正是有關活的隱喻的哲學思想力圖摒棄的。隱喻未說出的內容就是使用過的隱喻。隱喻在我們背后起作用，而我們毫不知情。

德里達指出，“我們首先對隱喻在哲學交流中的某種程度的消耗感興趣。這種旨在達到靜止狀態的比喻的能量不會突然消失殆盡，相反，其消耗過程構成哲學隱喻的歷史和結構”。德里達進一步指出，“這種特點，這種消耗概念，無疑不屬于狹隘的歷史理論結構，而是肯定屬于隱喻概念本身，屬于由這一概念決定的或決定這一概念的漫長的形而上學系列”。

“消耗”這個概念包含自身的隱喻性，與“使用”概念相反，隱喻的無限隱喻性在此處似乎得到明證，隱喻幾乎成為語言學的剩余價值。不過，只有建立影響隱喻的損耗與構成概念結構的上升運動的方程式時，被消耗的隱喻的效力才有完整的意義。隱喻的“消耗”被掩蓋在概念的“揚棄”中。

在黑格爾注意到意義更新的地方，德里達只看到隱喻的消耗以及通過對隱喻起源地的揭示而進行的理念化運動。德里達指出，隱喻化的運動不過是理念化的運動而已。柏拉圖和黑格爾共同贊成的理念運動體系“描述了形而上學的可能性空間，如此定義的隱喻概念就屬于形而上學”。隱喻在何處消失，形而上學概念就在何處產生。德里達指出，“形而上學本質上抹除了產生它的虛構的場景”(Derrida 1971:247)。

消除隱喻痕跡概念的產生取代被損耗的隱喻的效力，最終導致有關隱喻的話語本身受到哲學話語普遍隱喻性的侵襲。沒有一種關于隱喻的話語不包含在本身就是以隱喻的方式產生的概念網絡中。隱喻要以隱喻的方式表述。實際上，被損耗的隱喻通過“揚棄”被掩蓋在概念的形象化表達之內，但這種揚棄并不是某種語言事實。正是這種特殊的哲學姿態在形而上學狀態中將不可見的東西與可見的東西、將理智的東西與感性的東西分離開來，隨后又超越可見的東西去追求不可見的東西，超越感性的東西去追求理性的東西。只存在一種揚棄，隱喻的揚棄即為形而上學的揚棄。

4.3 形而上學隱喻

真正的隱喻是垂直的、上升的和超越的隱喻。隱喻采納作為哲學語言的自然語言的用法。就隱喻而言，其類別并不屬于邏輯層次，而是屬于本體論層次。

不管是討論形而上學的隱喻性，還是談論隱喻的形而上學，我們都必須把握使語詞和事物超越自身的運動軌跡。形而上學隱喻的特殊方向說明某些關鍵隱喻的持久性。這些隱喻承載和聚集“形而上學揚棄”的躁動。

太陽的隱喻可以說是一個典范。從亞里士多德開始，太陽就提供隱喻的源泉。(藍純2003:6)德里達將把太陽變為隱喻的沖動視為將哲學隱喻指向太陽的沖動。太陽合乎規律地自轉并自我隱蔽，感性事物和隱喻的關系正是如此。“太陽的旋轉始終是隱喻的軌跡。”就此而言，“理念化”的隱喻是由一般的哲學因素構成的。“主要隱喻的內容始終會回到存在－神學的主要所指”。有關土地－基礎的隱喻、有關住所－回家的隱喻、有關重新占有的特殊隱喻都屬于主要隱喻范疇。他們實際也表示隱喻性本身:居所的隱喻實際上是隱喻的隱喻，是在自家之外而又在自家之內，是在自在的自身之內。這是關于重新占有中作為迂回的哲學隱喻，是從柏拉圖的本質到黑格爾的理念的隱喻過渡。

主要隱喻通過其穩定性、持久性而保證形而上學前所未有的統一性。“在自身的光芒中消失的現象、光線、真理和意義的隱蔽根源，存在的外觀的消失，構成使形而上學從屬于隱喻的東西的持久迂回。”(德里達1971:331)而在光線和居所的主要隱喻中，隱喻的自我包含被完美地體現出來。正是在如此的隱喻中，形而上學表現出自身的原始隱喻性。

5 結束語

我們認為，并不是隱喻支撐著柏拉圖的形而上學大廈，而是形而上學掌握隱喻的過程，以使它服務于自身的利益。僅僅是由于哲學話語選擇關于太陽、土地和居所的隱喻，這樣的隱喻才會占據支配地位。整個隱喻領域向所有形象化表達開放，這些形象化表達運用在任何可以設想的事物領域內的相似性與非相似性的關系。海德格爾的名言“隱喻僅僅存在于形而上學之中”為我們揭開了隱喻和形而上學之間神秘關系的重重迷霧。(Samuel＆Fieser 2003:455)

德里達為解構形而上學作出了各種努力。他指出，在形而上學的種種表現模式中，隱喻的形而上學性是其一(謝勁松2007:45)。他認為，“形而上學的歷史就如西方歷史一樣，大概就是這些隱喻及換喻的歷史”。這告訴我們，隱喻是形而上學的模式，它的結構是典型的形而上學。隱喻與形而上學在結構上一致。德里達指出，形而上學的歷史是一些隱喻及換喻的歷史，隱喻是能指的游戲，沒有先于隱喻的原義，因此，也沒有一個給予意義的他者存在。他由此去解構形而上學，也因此向我們指明一條理解形而上學的途徑。應該說，德里達對隱喻的形而上學結構的描述與對形而上學隱喻結構的解構是發人深省的。

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