“天人合一”與馮契的智慧說

■李伏清

“天人合一”與馮契的智慧說

■李伏清

馮契;天人合一;智慧說

人作為存在，如海德格爾所說的是“在世界之中的存在”(In－der－Welt－sein)。這一“存在”體現了人和世界的關系。這種關系包含兩種:一是主客關系，為外在的“之中”的關系，即主、客式認識關系;二是“此在和世界”的關系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而對人揭示、展現自己。我們借鑒海氏的這一理論，把天人關系分述為中國傳統思想中占主流的“原始的天人合一”(有著強烈的道德意義)、主客二分式的天人分離(在中國表現為科玄之爭)、當代超越主客二分式的“天人合一”觀三個階段，把“在之中”的意義闡發為第三階段的“天人合一”觀，而馮契的智慧說正是這一“天人合一”觀的典范。

一

馮契曾經指出:“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開。”[1](P439)天人合一是中國傳統哲學的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作為建立在對哲學史的總結基礎上發展起來的智慧說，自然也以之為主題，對傳統天人關系說進行重新審視。馮契既區分了天人合一觀中的兩個不同原則:天道原則和人道原則，也具體分析了傳統哲學中天人合一觀“為學”和“為道”兩條不同的路線及其態度。但在中國哲學史上，無論是何種天人合一說，我們總稱為“原始的天人合一”說，其理由在于缺乏主客二分的觀點。

在我國傳統文化中，老莊提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2](P101)，主張通過“坐忘”、“心齋”、“玄覽”而達到“若愚”、“若昏”之嬰兒般的“玄德”境界。其“天人合一”觀非“主客二分”式思想，這點毋庸置疑。但也許有人質疑，難道張載《正蒙·大心篇》中“見聞之知”和“德性之知”的區分也沒有涉及主客二分嗎?的確，張載認為“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[3](P144)，“見聞梏其心”[3](P143)，叫“心為有外”，“有外之心”，即在心或主體之外尚有客體的存在。而“有外之心”卻不足以“合天心”，不能“體天下之物”，也就不能達到“天人合一”。因此，只有破除“聞見”所“梏”，“大其心”才能達到“其視天下，無一物非我”[3](P143)、“合天心”的境界，即為“德性所知”(因此，德性之知并非知識)。張載明確指出“德性所知，不萌于見聞”[3](P144)，高于“見聞之知”。以此推理，“天人合一”也就凌駕于主客二分之上了，道德高于知識。而道德原則正是自先秦儒家以來天人合一說的主流，孔子“仁”學中有“為學”和“為道”兩條線。荀子對墨家思想的發揮，繼承了“為學”路線，其思想有較多的認識論和邏輯理論，對先秦哲學作了總結。但其天人合一觀終究沒有脫離道德倫理的窠臼。而從孟子“四端”說到董仲舒等人將孔孟“天人合一”觀發揮為神學目的論的天人感應式天命論，發展到宋明時期的心性天人合一觀，無不彰顯儒家“為道”中的道德原則。程朱“理在氣先”，“天命之謂性”[4](P17)，性即理，綱常道德之理神化為天，源于天命，奠定了綱常之理的形而上的地位，也表達了持敬致知之涵養功夫，實現“與理為一”的境界，即形而下之人體現形而上之理、人遵循理、理體現于人的天人合一境界，其知行觀無疑統攝在存天理滅人欲、以天理壓人欲的道德原則中。盡管形而上之理與形而下之氣之區分暗含主客二分的思想，但尚未達到西方近代哲學中主客二分的水平，不僅在認知領域存在主體性原則的缺乏，即使于道德領域也是反人道的。

王夫之反對傳統形而上學，反對以天理滅人欲、片面注重人倫道德，主張重視個性、人欲，重視自然科學知識，提出了“能(主體的認識作用)所(被認識的客體)”的觀點，在中國哲學史上第一次比較明確地提出了主客二分的主張。他還建構了一套較詳細的認識論體系，如“即事窮理”，反對“立理以限事”[5](P586)，從知行觀的角度批評了朱熹的知先行后說和王陽明道德性知行合一說中“以知為行”、“銷行歸知”的思想。這些主張都有利于主客二分、主體性的建立和科學精神的推廣。

盡管王夫之、戴震等人的天人關系思想中存在著某種主客二分的萌芽，為近現代哲學向主體性和科學精神的召喚提供了理論根基，但萌芽并不等于呈現，主客二分在西方哲學幾百年的歷史還需以濃縮的形式活躍于中國哲學的舞臺，這也是中國哲學發展認識論的邏輯的必然。胡適、馮友蘭、金岳霖等是這一時代潮流的代表。而馮契站在前賢的肩膀上，在“實踐”觀的引進下，把天人關系發揮到了一個新的平臺。

二

馮契的“智慧說”把天人關系引申到了一個新的平臺，主要表現在以下三個方面:

首先，主客二分式的對立最直接地表現為知識和智慧、科學和哲學的對立，表現為人文主義和科學主義的對峙。

馮契的智慧說是超越主客二分式的主客一體，表現為建立在科學的認識辯證法基礎之上的知識對主體精神世界的滲透，亦即知識向智慧的轉換，即“轉識成智”。這種要求自然呈現為對科玄之爭的解答和超越。[6]馮契對科玄之爭中天道和人道、知識和智慧之間的張力問題亦有慧見，并力求尋找新的視角來加以解答。他在辯證唯物論的實踐觀中，綜觀廣義認識論過程，肯定地回答了“由于中西哲學的交流和會通，是否可能提供一種新的視角，來解決科學主義與人文主義對立的問題”[1](P12)。他在總結中國傳統哲學的天人關系和借鑒西方近代以來的哲學思想尤其是康德哲學思想的基礎上，對科玄之爭作了明確的回應和答復。

馮契主張用西方的Epistemology來代替Theory of Knowledge，認為認識論不應僅限于知識的領域，也應該研究智慧，即探討“元學如何可能”和“理想人格如何培養”的問題，建立了廣義認識論的四個基本問題:一是感覺能否給予客觀實在，二是理論思維能否把握普遍有效的規律性知識，三是邏輯思維能否把握具體真理，四是理想人格或自由人格如何培養。前兩個問題涉及的是經驗領域的知識，是名言之域，表現的是從無知到知的飛躍;后兩個問題主要是關涉性與天道的智慧學說，是超名言之域，表現為從知識到智慧的質的飛躍。因此，認識過程不應僅限于知識的理論，更應該研究智慧的學說，綜合起來也即從無知到知、從知識到智慧的辯證發展和轉化，即:在對象上表現為自在之物不斷化為為我之物，進入人的所知之域;在主體上，表現為精神由自在而自為，獲得自由。通過理性的直覺、辯證的綜合和德性的自證的有機結合，實現從知識向智慧的飛躍，即“轉識成智”，達到經過主客二分式知識論的滲透而最終超越主客二分，實現高層次天人合一的理想境界。馮契主張走實踐論——實在論的路線，把王夫之和莊子聯系起來解說其理性的知覺，來彌合近代哲學以來知識和智慧的對峙，實現“轉識成智”理論的建構。馮契將其對知識和智慧關系問題的探索表述為《智慧說三篇》:《認識世界和認識自己》是其主干，而《邏輯思維的辯證法》與《人的自由和真善美》是其兩翼。《智慧說》三篇的旨意終歸于統合西方近代認識論和現代本體論與中國傳統辯證式天人合一觀。

這一體系在以往知識和智慧、科學和哲學彼此分離的此岸世界和彼岸世界之間搭建了理想的津梁，既是對康德為反對傳統形而上學，召喚主體性而建構知性和理性分離理論不足的彌補，也是對中國科學派和玄學派為科學和哲學各自劃定有效界域導致主、客分離危機的挽救，既吸收了西方主客二分中認識論的精華而重視科學知識，彌補中國傳統認識論的不足，同時也汲取了中國傳統哲學中原始天人合一觀念中的和合理念和道德情操，而緩解甚至消弭西方近代哲學認識論路線對本體某種程度的流失。

其次，“一致而百慮”彰顯主體的新方式。

西方近代哲學的主客二分式和主體性原則特別重視人與自然的關系，發揮人的主體性，促進了科技的發展和物質文明的昌盛，但是導致了物統治人的“物化”世界，人性被壓抑。因此，許多現代西方哲學家發起了對意志等非理性的召喚，如尼采、狄爾泰、柏格森等，尤其是霍克海默、阿多諾等人，提出了“理解”基礎上的“批判理論”來恢復人的主體性。但他們并沒有在哲學角度具體回答如何發揮主體性及如何展示人的理性普遍性的問題。而哈貝馬斯卻獨有建樹，提出了“主體間性”理論。現代西方哲學出現了由傳統哲學的主體性原則的人與自然的關系(重斗爭、征服)向現代西方人文主義思潮的人與人的關系(重交往、協調)的轉化。無論是狄爾泰等人的反對“主體”和“主體性”概念，還是哈貝馬斯的交談倫理學，都是映證從人對物的“主體性”向人對人的“主體間性”的轉變，其意圖并非否定人的能動創造性。康德以“主體性”為其哲學的主導原則，而且以“絕對命令”式道德主體為最高主體性，成為獨白式的道德律令，對話與獨白是哈貝馬斯與康德甚至“傳統理論”的重要區別。

中國傳統哲學天人合一觀也是典型的獨白式理論，如孟子的天人相通說、董仲舒的天人感應說、朱熹的“與理為一”、王陽明的“吾心即理”等學說中的“道”、“理”為最高的普遍有效的封建道德準則，這些準則無需對話、交談即可確定，是“天”或圣人之“心”獨白的產物。而馮契“一致而百慮”的真理追求過程中的意見和觀點之說折射出我—你關系和主體間性，這點似乎與馬丁·布伯以我—你關系取代了我—它關系和哈貝馬斯以主體間性來超越主體—對象的視閾的主張有著某種相似性。與之相比，馮契的理論仍表現出某種傳統性 (不等于保守性)和辯證性，其理論堅實地建立在實踐及其實踐中所體現出的主體和客體的辯證關系理論基礎之上，并沒有如馬丁·布伯那樣疏離了客觀的存在。與之相反，馮契堅持認識論、本體論和價值論一體的原則。馮契這種在“我”與他者之間意見的分歧和觀點的爭辯正體現了“主體間性”。因此，我們可以說，獨白和對話也是馮契與中國傳統哲學于倫理學上所體現的主體性的根本和分歧。而這種對話式的主體性哲學正是新時代潮流下對對話式民主的呼吁和要求。

再次，馮契的廣義認識論體現了認識論、本體論和價值論的統一。

馮契曾經指出:“哲學的最核心部分就是本體論和認識論的統一”，兩者互為前提，“認識論應該以本體論為出發點、為依據，而認識論也就是本體論的導論”。[1](P107)認識論和本體論的統一正在于廣義認識論的性與天道的相互運動過程中，故把認識世界和認識自己中的天、人觀念，也即天道、人道和認識過程之道作為哲學研究的最根本問題之一。馮契認為主體和客體、自我和世界、人道和天道、主體和客體都是本體論的研究對象，肯定了認識過程的辯證法是包含了客觀辯證法的主觀辯證法。所謂本體和功夫、體用不二之說正是對客觀辯證法和主觀辯證法統一的要求和反映，由此，否定了實證主義哲學囿于實證科學知識如何可能及其條件，拒斥研究具體真理和人的自由問題的狹義認識論，也否定了玄學派以智慧的形態從科學中分離，并認定本體論以主體修養為方法，是哲學特有的地盤，為科學所不能過問的狹隘本體論思想。

馮契認為哲學既涉及自然，也涉及人文，中國既需要科學知識，也需要人文精神。即使在認識論領域內，馮契也沒有忽視人的在場性。他指出，人具有的思維能力是理性的，但不能忽視理性和非理性的聯系，還要把認知和評價聯系起來。而無論是認識論還是本體論，都包含主體性。主體性的體現又主要在于自我意識和主體間性。在認識和實踐過程中:“由于反思，人把握了邏輯規律和邏輯方法，也是由于反思，人的自我意識發展了，人對自我有了越來越明白的意識。人憑意識之光不僅照亮外在世界而且用來反照自己，提高了人心的自覺性，加深了對人的本性的認識。”[1](P216)如此在認識世界中滲入主體的作用，而在認識自己的過程中則直接體現主體意識，同時還關涉主體間性。概括起來即“一致而百慮，殊途而同歸”，把意見和觀點引入了哲學領域，從意見的分歧、觀點的爭辯和討論中，不斷追求真理。無論是意見的分歧還是觀點的爭辯，無不發生在主體之我與作為客體存在的另外主體之間，而把這種主體間的關系構置于認識世界和認識自己的實踐過程之間，在客觀效果上彌補了西方主體間性討論的主觀獨斷性和相對主義傾向。

馮契將認識和存在統合于實踐，在實踐的過程中，既注意到了認識論，同時也兼顧了本體存在。這種本體存在的認識的不斷發展，即人的本質的發展，表現為價值論的要求。因此，馮契正是以實踐為主線，將認識論、本體論和價值論統合于同一過程。客觀存在們不是彼此不同的方面，而是既相互區別又相互關聯的統一整體。馮契的這種技術性處理，于西方哲學，既解決了西方近代哲學中認識論的問題，又兼顧了當代哲學思潮的發展趨向。于內，既是對中國古代哲學史的總結和發展，也是對科玄之爭較為滿意的解答，更是對佛學“轉識成智”的科學運用和重新建構，充分體現出馮契的理論智慧。即使于“道”，基于認識論之上的德性理論，在馮契那里，已超越傳統的倫理道德領域 (傳統的天人合一的典型特征)，上升到本體論高度。“我這里講德性，取‘德者，道之舍’之義，是從本體論說的。”[1](P446)

以上方面說明，馮契“智慧說”超越了近代主客二分式“天人合一”說，是富有時代使命的“在之中”的天人合一論。

三

當代認識論的評判者，往往責難主客二分導致了二元對立的世界觀和認識論。馮契則明確地肯定了認識論領域主客二分的不可避免性。強調主觀和客觀、認識和實踐是認識論最原始的基本關系。但在他看來，廣義認識論體系的問題并不在于主客二分，關鍵在于如何在實踐過程中，不斷地達到主客的統一、天道和人道的綜合。因此，馮契的天人合一觀的性質正是超越主客二分式的天人合一。但超越并不等于遺棄，事實上，主客二分正是認識論展開的本體論前提，主客二分本身也就意味著認識論。對于主客二分，我們只能不斷超越，否則我們將會消解我們的認識過程而無以認識世界，也就難于認識自己。如果執意于主客二分的消解，那么我們將回歸到原始的混沌的天人合一狀態甚至更原始的狀態，這樣難免重新陷入中國傳統式的形而上學的天人合一。

我們從馮契超越主客二分的天人合一觀中可以明顯看出，中國哲學未來發展的走向必然要求以科學的立場、辯證的方法，認真反思中國傳統哲學中根深蒂固的道德倫理意識和個性的泯滅，重視西方近代哲學中主客二分的科學精神，同時不要忽略科學精神發展背后主體的流失，即:既要重視科學，又要防止科學對人的奴役;既要重視人的本質，又要防止陷入本質主義的窠臼;既要主體的發展，又要防止導致極端的人類中心主義而重蹈西方覆轍。因此，未來哲學關注的領域必然是建立在認識的辯證法基礎之上的更高層次的天人合一的領域，這一領域重視人的在場性，包括主體間性，以中國特有的方式彰顯于當代中國哲學乃至政治和精神的舞臺，如民主、和諧等時代主題的呼吁，變成既作為個體之存在又作為社會之存在的主體之我的存在，而且這種雙重關系已經衍生為在“和諧”大背景下的你—我關系的存在，亦即對話式的存在。

馮契在論述自己的廣義認識論體系時特別強調，他的理論，正是在馬克思主義唯物辯證法基礎上融合了中國傳統和近代的邏輯和方法論，而且會通了西方的一些辯證邏輯的積極成果。馮契直接從傳統的西方哲學和現代西方哲學中，批判地汲取了許多有價值的思想，并成為其智慧說體系的有機組成部分。如德國古典哲學中黑格爾的辯證法，康德有關“自我”、“感知”、“知性”和“理性”及理性批判等思想，也對現代實證主義和人文主義思想進行了融合會通。同時，他還注意到了本質主義的影響力，并用存在主義的概念“存在”和“本質”來解讀中國傳統哲學和西方現代哲學，以此來糾正受蘇聯正統派馬克思主義影響的中國馬克思主義者在本質問題上的偏向。

馮契的哲學實踐和對世界哲學的樂觀態度，用馮友蘭的話來說，走三個“接著講”的路線，既接著中國傳統哲學講，又接著西方哲學講，同時接著馬克思主義哲學講，在肯定彼此異同的前提下，以中國特色的語言進行理論的整合和建構，擺脫“舊瓶”裝“新酒”或“新瓶”裝“舊酒”的困境，融入世界哲學的大背景，展現馬克思主義哲學中國化的新面貌。

[1]馮契．認識世界和認識自己[A]．馮契文集(第1卷)[M]．上海:華東師范大學出版社，1996．

[2]辛戰軍．老子譯注[M]．北京:中華書局，2008．

[3]張載．張子正蒙[M]．王夫之注．上海:上海古籍出版社，2000．

[4]朱熹．中庸章句集注[M]．北京:中華書局，1983．

[5]王夫之．續春秋左氏博議[A]．船山全書(第5冊)[M]．長沙:岳麓書社，2011．

[6]王向清，李伏清:超越科學主義和人文主義的對峙——馮契的“智慧說”解讀[J]．貴州社會科學，2007，(1)．

天人關系是中國哲學史的主題，哲學又是哲學史的總結，馮契的智慧說理論自然離不開天人關系。綜合西方認識論中的主客關系，可以把馮契的智慧說定義為超越主客二分式的新層面的“天人合一”觀，并以此來探討未來哲學的走向和發展道路。

B261

A

1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981—)，女，湘潭大學哲學與歷史文化學院講師，哲學博士，主要研究方向為湘學、中國哲學。(湖南湘潭 411105)

本文系國家社科基金項目“馮契的‘智慧’說研究”(項目編號:06BZX039)的階段性成果。

【責任編輯:龔劍飛】