宗教真實與文學想象
——《太平廣記》仙傳小說的敘事特征

曾禮軍

(浙江師范大學江南文化研究中心，浙江 金華 321004)

《太平廣記》是宋初官修大型文言小說集，按題材分類輯錄了宋前的文言小說。仙傳小說輯錄在“神仙”和“女仙”兩個編排最前面的類目下，共有七十卷，是《太平廣記》所占比例最大的題材類型。《太平廣記》的仙傳小說不僅具有仙傳題材的類聚性特征，也具有仙傳敘事的普適性特征。因此探討《太平廣記》仙傳小說的敘事特征對于研究道教小說獨特的敘事藝術具有管中窺豹的學術意義。

所謂仙傳小說，就是敘述神仙修道成仙和長生不死的宗教小說，是宗教文學的重要組成部分。仙傳小說的核心主旨是宣揚“神仙實有”和“仙化可得”，證明宗教信仰的真實可信，為自神其教的宗教宣講服務。事實上，所謂長生不死的神仙及其仙跡都是宗教鼓吹的一廂情愿，并非歷史真實和現實存在。因此，消解“現實虛構”和強化“宗教真實”、以“宗教真實”替代“歷史真實”就成了仙傳小說敘事的重要任務和突出內容。仙傳小說的文學敘事正是在“實錄”的名義下，借助于史傳敘事的外在結構，充分運用模糊的敘事語言、獨特的敘事技巧和程式化的敘事模式，來消解其宣傳的非真實性，突出信仰的可信性和可行性，并且以其獨特的文學審美想象來拓展宗教的傳播面和影響力，從而使得仙傳小說成為融“現實虛構”與“宗教真實”、“文學審美”與“宗教信仰”于一體的獨特文學體裁。

一、以史傳敘事結構展示神仙故事的宗教真實性

任何形式的敘述結構都不僅僅是形式上的元素組合和語言建構，而是于形式之中蘊含著“有意味”的內涵，它召喚讀者激發自己所擁有的知識積累、情感體驗和文化背景去體味、感受和理解與其相對應的文體特征和文化蘊涵。楊義指出，中國古代敘事作品的結構往往具有“道”與“技”的雙重特性，“它們以結構之技呼應著結構之道，以結構之形暗示著結構之神，或者說它們的結構本身也是帶有雙構性的，以顯層的技巧性結構蘊含著深層的哲理性結構，反過來又以深層的哲理性結構貫通著顯層的技巧結構”。［1］這正指出了結構形式與文化蘊涵的互為關系。與史傳敘事結構相對應的“有意味”內涵是“實錄”精神。班固評價司馬遷《史記》時說:“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”顏師古注云:“實錄，言其錄事實。”［2］實錄正是史傳文體的本質特征。

仙傳小說以神仙個體及其修仙活動作為敘事的對象，然無論是長生不死的神仙生命，還是奇幻怪異的仙道活動，從歷史真實的角度來說，都是虛幻和虛假的。因此，消解這種現實虛假，使其成為宗教真實，是仙傳小說敘事的首要任務。仙傳小說非常巧妙地借用了史傳敘事結構來達到其宗教真實的宣講和布道目的，因為與史傳結構相對應的文體蘊涵就是“實錄”。仙傳小說的敘事結構一般分為三個部分:先是對神仙傳主的生平進行簡單介紹，然后是對神仙的成仙活動或仙異事跡進行重點敘述，最后是對神仙人物的結局進行交待。這與史傳敘事結構大體相一致，體現了仙傳小說對史傳敘事結構的借鑒和運用。

仙傳小說幾乎每一篇都要對神仙傳主的姓名、籍貫、時代、身份、職業等生平諸方面進行或多或少的介紹。如卷五《墨子》:“墨子者，名翟，宋人也，仕宋為大夫。”①卷六《張子房》:“張子房名良，韓國人也，避地于南陽，徙居于沛，后為沛國人焉。”卷八《張道陵》:“張道陵者，沛國人也，本太學書生，博通五經。”這些史傳上出現過的神仙人物的生平介紹與史傳記載基本上還是一致的。如卷一《老子》:“老子者，名重耳，字伯陽，楚國苦縣曲仁里人也。”《史記·老子列傳》:“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”史傳人物生平介紹的這種局部真實為其作為神仙人物及其仙異事跡的“實錄”敘述作了鋪墊和張本，從而使讀者在潛意識中相信了神仙及其仙異事跡的真實可信。不僅如此，這種局部真實性的史傳人物的生平介紹還增加了那些非史傳神仙人物生平介紹的可信度。如卷三一《李玨》:“李玨，廣陵江陽人也，世居城市，販糴自業。”卷五九《太玄女》:“太玄女，姓顓名和，少喪父。”卷十一《泰山老父》:“泰山老父者，莫知姓字。”卷五三《麒麟客》:“麒麟客者，南陽張茂實客傭仆也。”在史傳人物介紹局部真實的帶動下，這些非史傳神仙人物的生平介紹也給人一種真實感，進而為非史傳神仙人物的仙異事跡的“真實”性作了鋪墊和張本。因此，神仙人物生平介紹雖然簡單，卻是重要組成部分，它為歷史真實與宗教真實、歷史人物與神仙人物的勾連、融合和重組提供了契合點和連接通道。

神仙事跡是仙傳小說的敘述重點，因為它具體承載了自神其教的宣講任務。雖然從史學的角度來說，神仙事跡無疑是虛幻和不可信的，是虛構和想象的，但這并不影響其作為一種宗教真實的敘事。這一方面是因為史傳敘事本身就不是完完全全的“實錄”，它或多或少有著想象和虛構的成份。俞樟華先生指出:“從傳記創作的實踐看，無論你承認也好，不承認也好，傳記創作中的想象和虛構都是客觀存在的，幾乎所有優秀的傳記作品，都或多或少存在著想象和虛構問題。”［3］另一方面是由于仙傳小說對史傳敘事進行了創新性改造，與史傳人物“線”型敘述不同，仙傳人物敘事強調“面”型敘述，從橫截面切入，對神仙事跡的某個或幾個典型場面進行概括敘述。如卷四《鳳綱》:“鳳綱者，漁陽人也。常采百草花，以水漬封泥之。自正月始，盡九月末止，埋之百日，煎九火。卒死者，以藥內口中，皆立活。綱常服此藥，至數百歲不老。后入地肺山中仙去。”卷五《王次仲》敘述秦始皇征詔王次:“詔使至山致命，次仲化為大鳥，振翼而飛。使者驚拜曰:‘無以復命，亦恐見殺，惟神人憫之。’鳥徘徊空中，故墮三翮，使者得之以進。”這兩篇小說都對神仙的成仙場面進行了概括敘述，展示了神仙的長生和仙異。這種“面”型敘述避免了“線”型敘述中由于因果邏輯關系設置不當而易證偽的敘事“破綻”。

仙傳小說的敘事結尾也對史傳敘事進行了創新。“史傳中的人物作為真實的個體存在，他們有生必有死，有起必有落，死亡是他們必然的歸宿。”因此，史傳的結局往往是封閉完整的。“與史傳結局的封閉完整不同，仙傳的人物結局則呈開放延續的模式。”［4］一是以夸張的數字來驗證神仙的長生。如卷七《白石先生》:“至彭祖時，已二千歲余矣。”卷二《彭祖》:“殷末已七百六十七歲，而不衰老。”卷六一《李真多》:“約其往來八百余年，因號曰李八百焉。”二是以不確定的結局來暗示神仙的非死亡性。如卷一八《楊伯丑》:“數年復歸華山上，后世世有人見之。”卷四《鬼谷先生》:“在人間數百歲，后不知所之。”三是以尸解的方式來諱飾神仙的死亡。如卷一三《成仙公》敘成仙公死后埋入棺中，后“府君遂令發棺視之，不復見尸，棺中唯一青竹杖”，而時人見成仙公乘騾于武昌岡。開放性的敘事結尾使得故事人物結局不具有考究性，便于仙傳小說敘述者或傳播者掌握有利于宗教宣講和傳播的話語權。

概而言之，仙傳小說的文學敘事借鑒了史傳敘事結構來展示神仙人物的宗教真實性，這種史傳敘事借鑒既有繼承也有創新。如果說生平介紹更多的是強調對史傳敘事的繼承，以增強仙傳小說敘事的歷史真實性，那么神仙事跡的敘述和神仙結局的交待則更多的是對史傳敘事進行創新，從而突出仙傳小說敘事的宗教真實性。歷史真實與宗教真實在史傳敘事結構中得到了重組、融合和統一。

二、以模糊敘事語句遮蔽神仙及其仙跡超現實的虛幻性

從歷史的角度考察，宗教的“真實”無疑是虛幻的。四庫館臣就批評葛洪《神仙傳》曰:“今考其書，惟容成公、彭祖二條與《列仙傳》重出，余皆補向所未載。其中如黃帝之見廣成子，盧敖之遇若士，皆莊周之寓言，不過鴻蒙、云將之類，未嘗實有其人。淮南王劉安謀反自殺，李少君病死，具載《史記》、《漢書》，亦實無登仙之事，洪一概登載，未免附會。至謂許由、巢父服箕山石流黃丹，今在中岳中山，若二人晉時尚存，洪目睹而記之者，尤為虛誕。”［5］這實際上是揭示了神仙及其仙跡不具歷史真實性，是虛幻和虛構的。但是，這種虛幻和虛構又往往是仙傳小說敘事的核心主體，因為它體現了仙傳小說的輔教主旨。為了遮蔽神仙事跡的虛幻和虛構性，仙傳小說在敘述神仙及仙境時往往采用一些模糊敘事語句來進行文學敘事，從而避免歷史真實證偽的可能，而突出其宗教真實性。

首先，在語詞選用上常常采用比喻性質和表達語氣的助詞。比喻性的助詞有“若”、“似”、“如”等。

“若”:

卷六《東方朔》:“夷年二百歲，顏若童子。”

卷二一《司馬承禎》:“承禎居山修行勤苦，年一百余歲，重顏輕健，若三十許人。”

卷二三《呂生》:“日覺輕健，耐風寒，行若飄風。”

卷二四《許宣平》:“顏色若四十許人，行如奔馬。”

卷三七《韋仙翁》:“老父行步若飛。”

“似”:

卷一七《裴諶》:“樓閣重復，花木鮮秀，似非人境。”

卷二五《采藥民》:“有人，男女衣服，不似今人。”

卷三八《李泌》:“顏色似童兒。”

卷四○《巴邛人》:“百五十年已來如此，似在隋唐之間。”

卷四七《唐憲宗皇帝》:“忽聞雞犬鳴吠，似有煙火。”

“如”:

卷四《蕭史》:“蕭史不知得道年代，貌如二十許人。”

卷一七《薛肇》:“又服半粒，即神氣邁逸，肌膚如玉。”

卷四三《薛玄真》:“狀貌如二十三四，神彩俊邁。”

卷四六《王子芝》:“狀貌恒如四十許人，莫知其甲子也。”

比喻助詞的運用實際上是“比類取象”、“以象盡意”的語言思維實踐。《說文解字·敘》曰:“古者皰犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。”只不過仙傳小說所取之“象”較為特殊，是以凡間之“人”來類比仙界神仙。由于仙界及神仙是出于宣教需要而構建的宗教想象，這種宗教想象是無法真正實現的，運用比喻詞語的言說就把仙界與凡界、神仙與常人之間的鴻溝給抹平了，人們能夠借助凡界之“象”來想象仙界之“意”，從而達到了給超現實的神仙及其仙跡以宗教真實性的言說和宣傳。

表達語氣的助詞有“焉”、“矣”、“而已”、“耳”等。

“焉”:

卷一八《文廣通》:“明日，與村人尋其穴口，唯見巨石塞之，燒鑿不可為攻焉。”

卷三一《章全素》:“及徹其簀，而全素尸已亡去，徒有冠帶衣履存焉。”

卷三二《顏真卿》:“時人皆稱魯公尸解得道焉。”

卷三三《韋弇》:“弇以大富，因筑室江都，竟不求聞達，亦不知所終焉。”

“矣”:

卷一八《元藏幾》:“有隋大業元年至貞元年末，已二百年矣。”

卷二七《唐若山》:“去世之后，亦將復登仙品矣。”

卷三一《許老翁》:“使人至裴居處，則不見矣。”

卷四六《王子芝》:“其后子芝再遇樵仙，別傳修煉之訣，且為地仙矣。”

“而已”:

卷二一《孫思邈》:“舉尸就木，空衣而已。”

卷三○《張果》:“弟子葬之。后發棺，空棺而已。”

“耳”:

卷二五《采藥民》:“于人世上亦得五千歲耳。”

卷二九《二十七仙》:“底老者，疑其氐宿耳。”

卷五八《魏夫人》:“此山洞臺乃清虛之別宮耳。”

語氣助詞具有肯定語意內涵的傳達作用。由于文中這些語氣助詞本身的表意性并不是很強烈，由此傳達的語意內涵也并不是十分肯定，因此，神仙傳說的真實性到底如何，最終還是必須依靠仙傳小說的敘述者或傳播者作出闡釋和解說。這有利于消解神仙傳說超現實的虛幻性，進而傳達一種亦真亦幻的宗教真實。

大量采用比喻性質和表達語氣的助詞來描述神仙及其仙境，實際上是借助了“言”“象”“意”之間的既統一又錯位的特殊語言表達效果，以現實的真實性來消解和遮蔽超現實的虛幻性。這種語詞的運用既傳達了肯定內涵的語意，但又不是十分肯定的表達。相對于那些明確“表示某時、某處存在某人或某物”［6］的存在語句的表達方式，比喻性質和語氣助詞的運用對于仙傳小說的敘事更具價值和意義。

其次，結束句多用否定形式的句子，而較少用肯定形式的句子。如:

卷三五《王四郎》:“自后留心訪問，冀一會遇，終不復見之。”

卷二三《呂生》:“呂生恨惋垂泣，再拜母出門去，云往茅山，更無其蹤。”

卷一《孟岐》:“后不知所之。”卷五五《寒山子》:“出門乘馬而去，竟不復見。”

卷二六《邢和璞》:“和璞此事至多，后不知所適。”

卷三六《徐佐卿》:“自后蜀人亦無復有遇佐卿者。”

卷一六《張老》:“到即千山萬水，不復有路。”

卷九《王烈》:“至其道徑，了了分明，比及，又失其石室所在。”

仙傳小說的結尾一般是交待神仙去向或神仙壽命，多采用否定句作結，這在本質上說明了“神仙無法擺脫最終走向死亡、只能在有限時間內生活的人類本質的生命體”。［7］但是從宗教表達和宣傳作用來看，其效果卻恰恰相反，它暗示了神仙存在的真實性和神仙生命的永恒性。因為否定句往往具有內部否定和外部否定的雙重指向，因而引起語句的轄域歧義:內部否定只否定焦點部分，其轄域之外的預設含義是不會被否定的;外部否定則通常把處于其轄域之外的預設也否定了。［8］仙傳小說一般只引導讀者關注內部否定，而對于其預設的神仙存在的真實性不予以否定。如卷一四《嵩山叟》:“遂尋洞卻往，不知所之。”語句只否定仙洞不能再尋找到，而對于預設的仙洞及仙人的真實性并沒有否定。事實上，所謂仙洞和仙人都是子虛烏有的，而這只有從外部否定角度來考察才能得出此結論。

綜上所述，模糊敘述語句的運用以一種先驗的思維方式引導讀者以現實參照物去思考、觀察、體驗超現實的想象，不僅在宗教層面上調和了神仙及其仙跡的虛幻性與真實性的矛盾，而且在文學審美層面上制造出一種亦真亦幻的審美幻覺，是仙傳小說敘事的重要技法。

三、以獨特的敘事技巧凸顯神仙生命的長生久視

“老而不死曰仙”，神仙的突出特征就是長生不死。生命從本質上來說是一種時間流，時間流是無法用肉眼來衡量和測算的。為了凸顯神仙生命與凡人生命的不同，宣揚神仙的長生不死，仙傳小說的文學敘事往往要通過諸如對比、襯托等一些獨特的敘事技巧來表達和呈現。

對比是凸顯神仙生命的重要敘事手法之一。對比“是把相反、相對的事物或同一事物拿來對照比較，發現蘊含其中的意義，以達到變陌生的概念為已知的概念的目的”，“它具有刺激強度大，意義對照明顯，給人印象深刻等特點。從方法上看，它有利于找出語言或言語之間的‘聯系線索’，使人們對認知目標更明確”。［9］生命本就是一種摸不著看不見的時間流，而長生久視的神仙生命特征又是一種宗教想象，因此不易為常人所理解;借助于對比的運用，則可以以常見事物和易理解的觀念來闡釋和宣講，使神仙長生久視的生命觀念得到凸顯和強化。

一是仙凡異界的時間對比，即通過仙界時間之短與凡界時間之長的對比，突出神仙生命的永恒性。如卷六一《天臺二女》:“至十日求還，苦留半年，氣候草木，常是春時，百鳥啼鳴，更懷鄉。歸思甚苦，女遂相送，指示還路，鄉邑零落，已十世矣。”卷二○《陰隱客》:“(工人)出后，詢陰隱客家，時人云:‘已三四世矣。’”卷一八《文廣通》:“初謂少頃，已十二年矣。”卷一二《壺公》:“初去至歸謂一日，推問家人，已一年矣。”卷一四《萬寶常》:“良久，群仙凌空而去。寶常還家，已五日矣。”雖然各仙傳小說的仙凡時間對比度不一樣，但總體上都是以仙界之短對比凡界之長。以“短”對“長”，突出了仙界時間的不易消逝性，進而曲折地展示了神仙生命的永恒性。錢鐘書說:“蓋人間日月與天堂日月相形見多，而與地獄日月復相形見少，良以人間樂不如天堂而地獄苦又逾人間也。常語稱歡樂曰‘快活’，已直探心源;‘快’，速也，速，為時短促也，人歡樂則覺時光短而逾邁速，即‘活’得‘快’。”［10］仙傳小說中這種仙凡時間對比本質上是一種心理時間的度量，通過對這種心理時間的文學化描寫，神仙生命的長生久視就得到了凸顯和張揚。

二是神仙自身年齡與容貌的反向對比，即以神仙年齡之長與容貌之少的對比，凸顯神仙生命的獨特性。如卷二《彭祖》:“彭祖者，姓篯諱鏗，帝顓頊之玄孫也。殷末已七百六十七歲，而不衰老。”卷九《王烈》:“(王烈)年三百三十八歲，猶有少容。”卷五九《西河少女》:西河少女年已一百三十歲，而容貌尚如少女。容貌是生命力的表征，容貌之少表明生命力正旺，而年齡之長又表明其生命之長，年長尚有旺盛生命力的對比正體現了神仙生命的獨特性和永恒性。

反襯也是凸顯神仙生命的一種重要敘事手法。所謂反襯，就是利用與主要對象相反、相異的次要對象，從反面襯托主要對象。反襯與對比具有相似性，但反襯主要起一種烘云托月的作用。為了突出神仙長生久視的特點，仙傳小說常常運用凡界的空間反襯和凡界的人物反襯等敘事手法來凸顯。空間反襯是通過出入仙境前后凡界所發生的巨大變化來反襯神仙生命的永恒。如卷二五《元柳二公》:“遂與使者告別。橋之盡所，即昔日合浦之維舟處，回視已無橋矣。”卷三六《李清》:“城隍阡陌，彷佛如舊，至于屋室樹木，人民服用，已盡變改。獨行盡日，更無一人相識者。即詣故居，朝來之大宅宏門，改張新舊，曾無仿像。”走出仙境后，凡界已經發生了滄桑變化，這種空間上的滄桑變化是由于時間久遠而引起的，但神仙卻依然如故，因而空間上的滄桑變化反襯出神仙生命的永恒性。人物反襯是通過凡界俗人的生命表征易變來反襯神仙生命的永恒。如卷三七《賣藥翁》:“賣藥翁，莫知其姓名。人或詰之，稱只此是真姓名。有童稚見之，逮于暮齒，復見，其顏狀不改。”凡界俗人由童稚變為老人了，而神仙依然“顏狀不改”，由此反襯出神仙生命的永恒。

無論是對比敘事還是反襯敘事，其目的都是為了突出神仙生命的長生久視，顯示神仙的奇特性，它們都起到了變陌生化為已知或熟知的認知作用和效果。更為重要的是這種跨界(仙界與凡界)比較所預設的條件，諸如仙界時間的不易逝性、仙界生命的永恒性、神仙年齡的真實性等，都是由仙傳小說敘述者所決定的，因而有利于宣教者掌控宗教闡釋的話語權，能夠更好地發揮仙傳小說的輔教作用和效果。

四、以程式化的敘事模式強化神仙可求的宗教目的

仙傳小說是宣揚神仙實有和仙化可得的輔教小說。葛洪《神仙傳·序》曰:“弟子滕升問曰:‘先生曰神仙可得不死，可學古之得仙者，豈有其人乎?’答曰:‘昔秦大夫阮倉，所記有數百人，劉向所撰又七十一人。蓋神仙幽隱，與世異流，世之所聞者，猶千不及一者也。’”為了達到這種自神其教的宣教目的，仙傳小說往往以程式化的敘事模式來強化敘事效果。

陳洪對《列仙傳》七十來個故事進行考察后，把神仙故事的敘事模式概括為兩大部分:某人以某種方術成仙→成仙后的靈驗。有些仙傳小說則省略方術成仙部分，只有成仙后的靈驗。［11］可以說，這種程式化的敘事模式也是《太平廣記》整個仙傳小說的敘事模式。如卷一○《李仲甫》:“李仲甫者，豐邑中益里人也。少學道于王君，服水丹有效，兼行遁甲，能步訣隱形，年百余歲，轉少。初隱百日，一年復見形，后遂長隱，但聞其聲，與人對話，飲食如常，但不可見。”“服水丹”、“兼行遁甲”是李仲甫的成仙方術;成仙后的靈驗則是“能步訣隱形，年百余歲，轉少”，“但聞其聲，與人對話，飲食如常，但不可見”。小說最后還敘述了李仲甫教授張姓書生，但聞其聲，不見其人，也是成仙后靈驗的具體表現。這是兩部分都齊全者。只敘成仙靈驗部分的如卷四二《夏侯隱者》:“夏侯隱者，不知何許人也。大中末，游茅山天臺間，常攜布囊竹杖而已。飲食同常人，而獨居一室，不雜于眾。或露宿壇中，草間樹下，人窺覘之，但見云氣蓊郁，不見其身。每游三十五十里，登山渡水，而閉目善睡，同行者聞其鼻鼾之聲，而步不差跌，足無蹶礙，至所止即覺，時號作睡仙。后不知所終。”這篇小說中只敘了神仙的靈驗行為，如“云氣蓊郁，不見其身”，“同行者聞其鼻鼾之聲，而步不差跌，足無蹶礙”等。

仙傳小說程式化的敘事模式具有情節簡單化和題材類型化的雙重特點。情節簡單化既是早期文言小說的普遍特點，也適宜于仙傳小說的輔教功用。因為以小說來輔教，既要把所輔之教的宗教內涵宣傳到位，又不能漫無目的地對其內容加以拓延。簡單化的故事情節可以使仙傳小說以最經濟實惠的文字篇幅達到有效的宗教宣講目的，并且這種宣講不是抽象的說理，而是形象化的故事演繹，但形象化的演繹中又具有濃厚的宗教內涵說教。如卷一五《桓闿》:

桓闿者，不知何許人也，事華陽陶先生為執役之士，辛勤十余年。性常謹默沉靜，奉役之外，無所營為。一旦，有二青童白鶴自空而下，集隱居庭中。隱居欣然臨軒接之。青童曰:“太上命求桓先生耳。”隱居默然，心計門人無姓桓者，命求之，乃執役桓君耳。問其所修何道而致此。桓君曰:“修默朝之道積年，親朝太帝九年矣，乃有今日之召。”

小說敘述了桓闿甘為執役之士，辛勤十余年，終于得道成仙。在形象化的故事敘述中宣講了仙道可得以及如何修道成仙的宗教內涵。仙傳小說以故事形象來宣教說理，充分體現了小說生成的文化蘊涵。早期小說生成的一個重要源頭就是子部說理文。子部說理文中有大量故事情節較為完整的敘事片斷，雖然是作為整個文章的說理論據而出現，卻是后來文言小說生成的重要源頭。仙傳小說雖然脫離了說理文的外在形式，卻內在地發揚了其說理的潛在屬性。這可以說是中國古代志怪小說的獨有文化內涵。

如果說情節簡單化有助于仙傳小說的敘述者或傳播者布道宣教，那么題材類型化則有助于強化這種布道，因為大量同類型的仙傳小說所宣講無非都是神仙實有和仙化可得等相同或相似的宗教內容，并且這種強化宣講也有助于刺激仙傳小說接受者對于仙道思想觀念的接受和信從。

由于同質內容不斷強化容易使人產生枯燥感，因此仙傳小說在程式化的敘事模式中也往往注重敘述的多樣性和豐富性。如成仙的方法多樣，有服食、辟谷、行氣、房中術等 ;服食成仙也因人而異，有食金丹者、飲石髓者、服仙草者等。成仙后的靈驗也呈現出多樣性，有白鶴升仙者、尸解化竹者、隔世而現者、度人者、助人者等。成仙者的身份也各不相同，有神話人物、教中人物，更多的是凡界俗人，特別是一些社會底層人物，如戍卒、舍人、宮女、采藥者、賣藥者、傭工、仆人、牧羊者、采樵者、乞討者、射獵者、農夫、村叟、園叟、占卜者、鑿井者、耕釣者、除溷者、販賣者、酒肆者、染工、蠶女、村姑、漁夫女、刺繡女、田家女、婢女、侍女等。這些人物的大量出現，凸顯了平民成仙的可能性，極大地豐富了仙傳小說的敘事內容，刺激了仙傳小說的傳播視閾和傳播效果。

總之，仙傳小說程式化的敘事模式“既具有深層敘事上的穩定性，又具有表層敘事上的活躍性”。［11］前者有助于仙傳小說的宗教性宣講，其敘述核心是宣揚長生可求、仙學可得的宗教思想和觀念;后者有助于仙傳小說的文學性抒寫，敘述者可以根據自己的宣教需求和審美情趣增加故事內容和描寫細節，使故事敘述變得“形象生動、色彩豐富”，讀者在閱讀接受這種宗教宣講時不會感到枯燥無味。仙傳小說在兼顧信仰與審美并重的基礎上協調融合了“宗教真實”與“歷史真實”、宗教宣講與文學審美的多重利益和要求，使其既蘊含宗教內容，又具有文學特質，成為獨特的宗教文學。

注釋:

①本文《太平廣記》引文均據中華書局1960年版汪紹楹校點本。

［1］楊義.中國敘事學［M］.北京:人民出版社，1997:47.

［2］班固.漢書:卷六二［M］.北京:中華書局，1962:2738.

［3］俞樟華.論傳記文學的藝術加工［J］.浙江師范大學學報:社會科學版，2007，32(5):20-29.

［4］譚敏.《列仙傳》敘事模式探析——與史傳之比較［J］.宗教學研究，2004(1):128-132.

［5］永瑢，紀昀.四庫全書總目［M］.北京:中華書局，1960:1250.

［6］張先亮，楊華春.現代漢語存在句偏離的認知透視［J］.浙江師范大學學報:社會科學版，2008，33(6):73-76.

［7］鄭宣景.神仙時空——《太平廣記》神仙故事研究［M］.北京:中央民族大學出版社，2007:100.

［8］袁毓林.論否定句的焦點、預設和轄域歧義［J］.中國語文，2000(2):99-107.

［9］薛平.論對比修辭格的強化作用［J］.蘭州教育學院學報，2011，27(1):44-46.

［10］錢鐘書.管錐編 :第2冊［M］.北京:中華書局，1979:671.

［11］陳洪.《列仙傳》的道教意蘊與文學史意義［J］.文學評論，2010(3):106-111.